第一章
§11
正见、智、行就是解脱道。（samyagdarana-jāna-cāritrāi moka-mārga）
〔注释〕
「见」（darana）是印度宗教哲学的常用术语，意为「观点」、「认识」。它又分为普通人对事物的一般认识和宗教、哲学家对世界、人生的特定学说。如本经§88所讲的「见的覆障」是指普通人的一般认识；而「正见」（samyagdarana）则是指特定的宗教、哲学理论。由於学说不同，印度各宗教哲学派别都把本派的观点奉为「正见」，而把别派的观点斥为「邪见」，并把信奉本派学说作为能够得到解脱的首要条件。如佛教即将「正见」列为「八正道」之首。耆那教所谓的正见是指对耆那教七谛理论的信仰，见§12。关於正见的违背，见§718。
智（jāna）同样也分世俗的一般智慧与宗教的最高智慧等两种，这儿指宗教、哲学家主张的智慧，故也有人译作「正智」。关於耆那教的正智，参见§19至§133。
行（cāritra），行动，行为。与见、智一样，也可分为世俗的与宗教的两种。这儿指符合耆那教宗教规范的「正行」。参见§918。
正见、正智、正行三者，被耆那教称为「三宝」。他们认为只有按这三宝的要求去做，才能得到解脱。所以有的研究者认为本节也可以译作「应由正见、正智、正行而得解脱之道」。但是，原作者之所以没有在本节的「智」与「行」前也冠以「正」字，是为了特别强调本经所论述的七谛学说是耆那教教义的精华。因为七谛学说在耆那教理论体系中属於「正见」的范畴。耆那教认为，观点指导行动，因此最主要的是树立「正见」。有了正见，自然会产生相应的正智与正行。
§12
正见即对谛义的信仰。（tattvārtha-raddhānā samyagdaranam）
〔注释〕
本节至§18解释什麽是正见与论述怎样才能得到正见。
谛义，即本经的论述对象，亦即§14讲的七谛，是耆那教的理论基础。所以耆那教认为只有对七谛的信仰才可以称为正见。
§13
它可自然而然或由证得而产生。（tan nisargād adhigamād vā）
〔注释〕
它，指正见。本节论述产生正见的两种途径。耆那教认为有的人由於前生的功德，一生下来就具备这种正见，这就是所谓的「自然而然」地产生。而一般的人只能通过学习，亦即通过「证得」来树立这种正见。要学习，必须有人教授，因此也有人把此节译为「它可自然而然或由教授而产生」。《谛义证得经》就是为了这种学习或教授而编纂的。
佛教有「根本智」、「後得智」的说法，与耆那教的这种观点大体类似。
§14
谛即命、非命、漏、缚、遮、灭、解脱。（jiva-ajiva-āsrava-bandha-savara-nirjarā-mokās tattvam）
〔注释〕
本节叙述正见的纲目，亦即《谛义证得经》论述的中心————七谛。
命，梵文原文为jiva，在我国古代汉译佛经中一般译为「命」，近代以来，也有不少人译为「灵魂」。但耆那教的「命」与现代意义的「灵魂」尚有差异。耆那教的命是一种纯粹精神，是世界的基本原理，是万物含灵的依据，是耆那教哲学的基本范畴之一。为了避免与人们通常理解的「灵魂」相混淆，在此仍译为「命」。耆那教对命有一系列详尽的论述，参见第二章至第四章。
非命（ajiva）是与命相对的一种基本原理，也是耆那教哲学的基本范畴。它大体相当於物质和物质存在的条件。详见第五章。
漏（āsrava）是耆那教基本概念，也是佛教常用的术语。在佛教中，它指漏泄的烦恼。但在耆那教中，漏指业漏泄缠缚命。详见第六章。
缚（bandha）是束缚的意思，指命被业束缚。详见第八章。
遮（savara）是阻挡的意思，指阻挡住业，不让它漏泄到命上。详见第九章。
灭（nirjarā）是消灭的意思，指消灭已漏泄到命上的业。详见第九章。
解脱（moka）即从业的束缚中最终解脱出来。印度各宗教哲学派别都把解脱当作自己的最高理想，但对解脱的解释各不相同。关於耆那教的解脱观，详见第十章。
上述七谛，是耆那教的根本理论。另外，有的耆那教经典只讲命、非命两谛，而把漏、缚、遮、灭、解脱都归入非命中。也有的经典则将七谛理论中遮、灭两谛所包含的善（puya）、恶（pāpa）单列出来，形成九谛。有些研究者认为上述二谛、九谛的学说，反映了耆那教谛义理论的不同发展阶段。这种说法可供参考。
§15
按名称、形态、实体、状态而决定。（nāma-sthāpanā-dravya-bhāvatas tan-nyāsa）
〔注释〕
本节意为每一个谛可以表现为，或被规定为名称（nāma）、形态（sthāpanā）、实体（dravya）、状态（bhāva）等四个方面。因此，我们可以通过上述四个方面去认识每一个谛。
例如：命的名称叫jiva；它表现为生命形态；它具有脱离物质束缚的永恒不变的实体；在不同的情况下，它呈现为不同的状态。
实体（dravya），又可译作「缺性的状态」，指排除了各种属性之後的状态。也就是说，耆那教认为，只有在排除一事物与其他一切事物的所有联系之後，才能真正把握该事物的实体。这与印度奥义书中讲「梵」、佛教中观派讲「空」时所用的方法有相近之处。
§16
由量及观察法而证得。（pramāa-nayairadhigama）
〔注释〕
本节论述证得（学习）谛义的方法，即可以通过量及观察法这二种方法来证得。
量（pramāa）是印度哲学，特别是印度逻辑学————因明————的常用术语，指知识来源、认识方法及判断知识真伪的标准。耆那教对量的解释，见§110、§111。
观察法（naya）指认识事物的方法。见§134、§135。
§17
（且）通过对定义、所属、形成的原因、关系、存续、区分；（nirdea-svāmitva-sādhana-adhikaraa-sthiti-vidhānata）
§18
及存在、数量、场所、接触、时间、间隔、状态、大小（的考察）而证得。（sat-sakhyā-ketra-sparana-kāla-antara-bhāva-alpabahutvai ca）
〔注释〕
这两节意为应按§16提出的那两种方法来观察这两节提出的这十四个范畴，才能证得谛义。推而广之，也可用这种方法考察一切事物，得到对事物的正确认识。耆那教认为，上述十四个范畴中，§17提到的六个范畴是最基本的。以观察「漏」为例，就必须把握：（1）定义（nirdea），即怎样给它下定义？（2）所属（svāmitva），它从属於什麽？（3）形成的原因（sādhana），因何而生？（4）关系（adhikaraa），与周围事物的相互关系？（5）存续（sthiti），存在於哪一段时间内？（6）区分（vidhāna），怎麽分类？而§18所讲的八个范畴则是根据不同对像、不同情况分别提出的，即所谓「应机而设」。所以，後八个范畴的内容与前六个范畴有所重复。如果以§18所提的八个范畴来观察「正见」，则可知：（1）存在（sat），正见只存在於部分众生中，不存在於非众生中。（2）数量（sakhyā），它是无数的。（3）场所（detra），世界各处，它无所不在。（4）接触面（sparana），它与世界的无数部分相接触。（5）时间（kāla），它存在於命的某些特定时间中。（6）间隔（antara），它的存在有一定的间隔，即有时它并不存在。（7）状态（bhāva），它只存在於命的一定状态时。（8）大小（alpabahutva），它有时微弱，有时强大。
§19
智慧有感官智、圣典智、直观智、他心智、完全智。（mati-ruta-avadhi-manaparyāya-kevalānijānam）
〔注释〕
本节论述智慧的分类。以下直至§133都是对智慧的论述。
感官智（mati）指感觉器官及意识所进行的认识活动及这种活动所得到的知识，亦即一般人通常的认识活动及认识。它包括感觉、推理、记忆等。参见§113——§119。
圣典智（ruta）指学习圣典与宗教导师的教导的整个学习过程及由此得到的知识。它包括注意、理解、联想等等。参见§120。
直观智（avadhi），相当於佛教中所说的「天眼通」。据说，虽然这种认识有时还需借助於感官与意识（即感官智），但它具有超越时空的神秘力量，可以直接得到在时间、空间方面都很遥远的事物的认识。参见§121至§123。
他心智（manaparyāya），即佛教中所说的「他心通」。据说具备这种认识能力的人可以直接洞察他人过去、现在、未来的种种心理活动。耆那教认为，只有当认识者摆脱一切个人的忿、憎等感情，才能具有这种神秘的本领。参见§124、§125。在空衣派的刊本中，他心智的梵文原词为「manaparyaya」。
完全智（kevala），即佛教中所说的「大圆镜智」。据说这是在认识者的命已经摆脱了业的束缚以後获得的一种最完善、最全面的认识。它不需任何外界的帮助，不依赖意识与感官，也不受时间、空间的限制，是一种至高无上的智慧。参见§130、§101。
§110
这分作两种量：（tat pramāe）
§111
前两种是间接的；（ādhye parokam）
§112
其它是直接的。（pratyakam anyat）
〔注释〕
耆那教按照是否需要媒介、工具把感官智等五种智分成直接智慧（aparoka）和间接智慧（paroka）两种。所谓直接智慧系指一个已经摆脱了业的影响，并具有「正确」认识能力的「胜者」天生就有或其它人不凭任何媒介、工具，自然就能够得到的智慧；而间接智慧则是普通人借助於某些媒介、工具才能得到的。他们认为，感官智要依靠感官、意识、光线等各种条件才能产生，圣典智要依靠圣典及教授等媒介才能产生，故都属间接智慧。所以称「前两种是间接的」。而直观智、他心智、完全智都是命本身在一定状态下自发得到或天生就有的，故都属直接智慧。所以称「其它是直接的」。应该注意的是，印度其它宗教哲学派别一般都将感官智当作现量，即当作可靠的直接智慧，而耆那教却把它当作间接智慧，刚好相反。耆那教贬斥感官智，是为它要求人们闭目塞听，反观自证的宗教修持目的服务的。
§113
感官智、念、想、思、觉知等，都是同义词。（mati smti sajā cintā-abhinibodha ity anarthāntaram）
〔注释〕
本节实际上是给感官智下定义，意为感官智包括念（smti）、想（sajā）、思（cintā）、觉知（abhinibodha）等诸方面。古印度正理派经典《正理经》§1115的内容与本节相似，可以参见。
§114
这（感官智）以根及非根为原因。（tad indriya-anindriya-nimittam）
〔注释〕
本节论述感官智依靠什麽而产生。
根（indriya），印度哲学术语，指人体器官，分为知根（感觉器官）与作根（行动器官）两种。这儿指感觉器官，即眼、耳、鼻、舌、身，又称五根。见§220。
非根（anindriya），指意识。佛教认为意识也有根，常与眼等五根合称「六根」。耆那教认为意识不属根，故称「非根」。但耆那教与佛教一样，认为感官智必须依靠外在的五根与内在的意识才能产生。
§115
漠然的感觉、认识的欲望、判断及记忆（是感官智形成的步骤）。（avagraha-ihā-apāya-dhāraā）
〔注释〕
这一节论述感官智依照怎样的认识过程形成。以对一面旗的认识为例：首先是被动地感觉到有那麽一个红色的东西，这就是所谓「漠然的感觉」（avagraha）；随即产生一个想明了它到底是什麽东西的愿望，即「认识的欲望」（ihā）；接着根据它飘动的情况断定它是一面旗，这为「判断」（apāya）；然後又确定它与过去自己曾见过的旗是同样的旗，这是「记忆」（dhāraa）。这里讲的是一个认识形成的四个步骤，耆那教认为这也是感官智的四种功能。
§116
（可认识）多数、多种、迅速、不显现、非言诠、恒常及其反面。（bahu-bahuvidha-kipra-anista-anukta-dhruvānā setarāām）
〔注释〕
本节论述感官智的认识对象。即它可以认识「多数」（bahu）、「多种」（bahuvidha）、「迅速」（kipra）、「不显现，」（anista）、「非言诠」（anukta）、「恒常」（dhruva）等六种范畴及与上述六种范畴相反的少数、少种、缓慢、显现、言诠、变化等六种范畴。也就是说，感官智可以认识事物的数量，事物的种类，事物的速度，可以认识明显的或隐藏的事物，可以认识能用语言来表达或不能用语言来表达的事物，可以认识永恒不变或变化无常的事物。
§117
（这是就明确的）对像（而言）。（arthasya）
§118
对於不明确的（对象，只有）感觉（与之相关）。（vyajanasya-avagraha）
§119
（但此时）要除去眼根与非根。（na cakur-anindriyābhyām）
〔注释〕
§114至§116虽然论述了感官智凭籍什麽而产生，它的四种机能及认识对象。但耆那教认为上述这些都是对明确的对象而谈的。而对於那些不太确定的对象，如远处传来的模模糊糊的声音，则只有「漠然的感觉」这一种机能在起作用。并且，由於眼识与非根（即意识）永远只在认识明确的对象时起作用，而在认识那些不太确定的对象时不起作用，故此时要除去眼识与非根。
§120
圣典智在感官智之後。（可分为）两类：多数（及）十二种。（rutam mati-purva dvy-aneka-dvadāa-bhedam）
〔注释〕
本节论述圣典智。耆那教认为圣典智必须依感官智为基础，通过感官智得到。故称「在感官智之後」。圣典智分为两类：肢及肢外。肢（aga），指耆那教的基本经典《十二肢》；肢外，指十二肢以外的其它经典。肢外的经典很多，故称「多数」；肢只有十二部，故称「十二」。
§121
直观智有两种。（dvividho "vadhi）
§122
对於住在地狱者及诸天，它是与生俱有的。（bhava-pratyayo nāraka-devānām）
§123
对於其它，它由上述原因而生。（但此时它又）分成六种。（yathokta-nimitta a-vikalpa eānām）
〔注释〕
这三节论述直观智。
耆那教把一切众生分成四类：天（devā，与佛教之「天」完全相同）、人、傍生（即畜生）、地狱住者（即鬼），见§26。故§123所谓的「其它」，指人及傍生。所谓「上述原因」，据作者原注是指「抑止及灭尽产生智障的业」。关於抑止、灭尽业的问题，请参见第九章、第十章。
这三节意为，直观智可分为两种，对於天及鬼来讲，它是生与俱来，先天就有的。对於人类及畜生来说，它是在抑止、灭尽了产生智障的业之後产生的。而人类与畜生所具有的後一种直观智又可以因场所的变更而分为六种不同的情况，它们是：因场所的变更而（1）消灭者；（2）不消灭者；（3）逐渐减少者；（4）逐渐增大者；（5）又减少、又增大者；（6）不变者。
空衣派的刊本将§121与§122两节合为一节，作「住地狱者及诸天的直观智是与生俱有的。」（bhavapratyayo "vadhir devā-nārakāām）
§124
他心智分（单纯）直觉和广泛直觉。（ju-vipulamati manaparyāya）
〔注释〕
本节及下一节论述他心智。
单纯直觉（jumati）指立刻能直接觉知他人心中现在正在想什麽的他心通功能；广泛直觉（vipulamati）指连别人心中的复杂思维，即过去曾有过的、未来将会有的思维都能察知的他心通功能。
§125
其差别则根据清净及不坏。（viuddhy-apratipātābhyām tad-viea）
〔注释〕
耆那教认为广泛直觉比单纯直觉更高一等。即它比较清净；且具有永久性，一旦得到後，再不会丧失，所以称为「不坏」。
§126
根据清静、范围、所有者、对境（的不同，来区别）直观智和他心智。（viuddhi-ketra-svāmi-viayebhyo "vadhi-manaparyāyayo）
〔注释〕
本节论述直观智与他心智的差别。
耆那教认为他心智比直观智：（1）更加清静（viuddhi）；（2）作用范围（ketra）更大；（3）一切众生都可能有直观智，但只有圣者才能具备他心智，即所有者（svāmi）不同；（4）直观智的对象是粗大的物质世界，而他心智的对象是精微的精神世界，即对境（viaya）不同。
§127
与感官智及圣典智相关的（对境）在於一切实体，（而）不在於一切样态。（mati-rutayor nibandha sarva-dravyev asarva-paryāyeu）
〔注释〕
本节意为感官智及圣典智可以认识一切实体，但它们未必能认识一切样态。
在空衣派刊本中，本节缺「一切实体」之「一切」（sarva）一词。
§128
（而）与直观智相关的（对境）在於诸色（之中）。（rupiv avadhe）
〔注释〕
色（rupa），一般指物质性的具体事物，与「名」（nāma，精神性本原）相对，是印度哲学的重要范畴。
本节意为直观智虽然可以超越时空去认识事物，但它所认识的对象，仍然是具体的物质性的事物。
§129
与他心智相关的（对境，还）在於它的无限部分。（tad-anantabhāge manaparyāyasya）
〔注释〕
「它」指直观智认识的对象。据作者原注，本节意为他心智能够认识直观智所能认识的一切对象。不仅如此，它还能认识人的一切思维。另一种解释说，「无限部分」是指该认识对象的「细微的形式」。
§130
与完全智相关的（对境），在於一切实体及样态。（sarva-dravya-paryāyeu kevalasya）
〔注释〕
本节论述完全智的认识对象。由於完全智最圆满、最完善，所以它以一切实体、一切样态作为自己的认识对象。
关於完全智，还可参见第十章关於解脱者的论述。
§131
在一（命）中同时有从一（智）到四（智）的区分。（ekādini bhājyāni yugapad ekasminn ā caturbhya）
〔注释〕
前面§127至§130论述了五种智的认识对象。本节论述五种智以怎样的方式存在於某一生命体中。耆那教认为，这五种智不能同时存在於某一个生命体中。每个生命体可以只有一种智，此时为完全智；可以同时有两种智，此时为感官智与圣典智；可以同时有三种智，此时为感官智、圣典智与直观智或感官智、圣典智与他心智；可以同时有四种智，即除了完全智之外的其它四种智。虽然几种智可以同时并存在一个生命体中，但在某一特定时刻，只能由一种智活动。此外，耆那教认为除了完全智外，其它四种智都不是常恒永存的。
§132
感官智、圣典智、直观智还有颠倒。（mati-ruta-avadhayo viparyaya ca）
§133
（这种颠倒）因把有与非有等同视之或象狂人那样自恣感受而产生。（sad-asator avieād yadccha-upalabdher unmattavat）
〔注释〕
颠倒，指谬误，就如把马颠倒认识为牛那样。
这二节意为感官智等三种智慧并非永远正确，在不正常的情况下也会产生谬误。产生谬误的原因在於不能正确区别世界上诸种事物的存在（有）与不存在（非有），把它们等同起来了。或象精神病患者那样，不能正常地认识、看待世界。
§134
观察法有无差别观、共性观、个性观、现状观、习惯义观（等五种）。（naigama-sagraha-vyavahāra-jusutra-abdā nayā）
〔注释〕
本节与下节解释§16中提到的观察法。
无差别观（naigama），作者在原注中解释说：「当我们讲瓶时，我们是指按照作瓶者的意图而作出的，上部为环状，口长颈圆，下部成球状，有运水、蓄水作用的，被烧制成种种色彩的那麽一种特殊的实体。而毫无差别地看待这一个特殊体（即某一个特定的瓶）或所有这一切种类（即所有的瓶），即是naigama。」亦即无差别地等观个别与一般，或从个别事物中摄取它与其它事物的共性而抛弃其个性的观察法。
共性观（sagraha），作者在原注中说：「指由名称等而突出出来的关於现在、过去、将来的瓶子的一般性理解。」即不看个性，只看共性的观察法。至於无差别观与共性观的区别，有的研究者认为前者是指从个别到一般的动态观察法，後者是对共性（一般）的静态观察法。有的研究者认为前者是从空间来讲的，後者是从时间来讲的。
个性观（vyavahāra），即注重考察事物个性的观察法。
现状观（jusutra），作者在原注中说：指「善於对现在存在的对象作正面的解释。」又说：「如掌握现状观，则应能简单知道对现在的对境的把握。」故现状观系指对现存事物现状的观察及表述。
习惯义观（abda），作者在原注中说：指「反映了名称中的既定观念的词汇与它的内容间的表象。」研究者认为，所谓习惯义观是从语言方面来讲的，指观察人们赋於某一词汇的习惯含义，并了解以一些同义词来表述一定的事物。
在空衣派的刊本中，本节还包括同义词差别观、作用观两种，共为七种观察法。
同义词差别观（samabhiruha），指按通常的语源来观察同义词的差别。
作用观（evabhuta），作者在原注中的解释非常简略，难於理解。研究者一般认为作用观指当用某一词汇表述事物时，观察该词汇从语源上讲，有无特定的作用。
按耆那教的观点，上述七种观察法可分为两大类：实体观，样态观。图示如下：
§135
（其中）第一个与习惯义观（可分别）分为二种及三种。（ābya-abdau dvi-tri-bhedau）
〔注释〕
「第一个」，指五种观察法中的第一个无差别观。如§134注解图示，无差别观可分成以个体为主及以总体为主两种。而习惯义观可分成习惯义观、同义词差别观及作用观三种。故白衣派刊本之所以在§134中未提同义词差别观与作用观这两种观察法，是因为已经把它们包括在习惯义观中了。