第七章 情二端论

    一、中国古代思想家对情绪理论的重要贡献[1]

    人们的情绪有种种形态，传统心理学都把它们归纳为几种，有的归纳为至少三种。在一般说话中，常讲到的或者容易区别开来的情绪也只有几种。但究竟有多少种可以确定为基本的情绪形态，则又没有一致的看法。中国两千年前就已有“六情”，即好、恶、喜、怒、哀、乐（见《左传》和《荀子》），“七情”，即喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲（见《礼记》）或喜、怒、忧、思、悲、恐、惊（见《内经》）的说法。就时代的古远而论，更值得注意的是中国古代把情绪归纳为最基本的“好、恶”或“欲、恶”两种，说“喜生于好，怒生于恶……好物乐也，恶物哀也”（《左传》），或说“欲、恶者心之大端也”（《礼记》）。把情绪区别为最基本的两种形态，这是具有颇深刻的科学意义的，是我国在两千年前的古代思想家对情绪理论的一种很重要的贡献。这种贡献到今天仍具有重要的意义，情绪所包含的躯体变化只能区分为两种。情绪分为最基本的两种也和把情绪隶属于意向这个观点相一致。因为意向活动的最基本形态也只有两种————正意向和反意向。

    二、《韩非子·解老》中的“慈故能勇”的评释 [2]

    《韩非子·解老》说：“慈母之于弱子也务致其福。务致其福则事除其祸。事除其祸则思虑熟。思虑熟则得事理。得事理则必成功。必成功则其行之也不疑。不疑之谓勇。圣人之于万事也尽如慈母之为弱子虑也，故见必行之道。见必行之道则明，其从事亦不疑。不疑之谓勇。不疑生于慈。故曰，‘慈故能勇’。”这是解释老聃所说“慈故能勇”这个道理的。“慈”是一种情，也就是一种意，“勇”是决心，是无畏，是大胆。可见，“慈”和“勇”都是属于行动方面的事情。由“慈”到“勇”是一种发展。为什么“慈”能发展成为“勇”呢？照韩非所明白地指出的，这是通过“思虑熟”（反复而周到的思想），“得事理”或“见必行之道”的。就是说，这是通过充分的认识而明白了事物的必然规律的结果。所以韩非所强调说明的也就是认识和行动（情绪或意向的外化表现）的内在关系。以慈母对待幼弱儿女的一般表现来说，因为慈母对幼弱的儿女有爱护的深情，所以总是千方百计要使他们得到幸福，免除祸害。这样就要深思熟虑，考察周到。这样就能找到致福除祸的条件，明白看到必须遵循和必然行得通的道路。这样就能产生决心，表现无畏，加强胆略，提高勇气。韩非对这种关系的说明基本上是很正确的，恰当指出这种关系也是很重要的，并且他还注意到了认识对行动或意向或情绪的一种依赖关系，即慈母那样的深思熟虑是由于对幼小儿女的爱护深情。要为他们“致福”“除祸”。不过韩非所说是就“慈”和“勇”的内在联系而论的。事实上，“慈母”也可以思虑得不深不熟或者虽然思虑得相当深熟但仍没有十分明白有关事物的道理而就产生勇气。也可以由“母爱”这种情绪本身所具有的“冲动性”，并没有经过怎样的思虑考察而就直接产生勇气。那又当别论。在后一种情况下，勇气就会不可靠以致败事。所以，一个关键问题还在于“思虑”得怎样，即认识得怎样。所以，韩非的说明是基本上正确的。

    三、我国古代另一个相当一贯的重要心理学思想是关于情的分类理论[3]

    我国古代的心理学思想的另一个相当一贯的重要原理特征是关于情的分类理论。有一种分类认为人的情可分为“喜、怒、哀、乐、爱、恶”六种（《礼记》），有的也说“好、恶、喜、怒、哀、乐”（《荀子·天论》）。也有采用七情说的。七情是指“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”（《白虎通德论·情性》），或“喜、怒、忧、思、悲、恐、惊”（《内经》）。还可以有其他类似的说法。也还有说情有“喜、怒、哀、乐”四种的（《中庸》）。这里的六情说较有代表性，比较合理。七情说的前一种只比六情说多一个“欲”，但把“乐”换作“惧”是不合适的。此外，“欲”是情所共有的共同倾向，并不是另一种情。故这种七情说是不恰当的。后一种七情说显得庞杂混乱，其中的“思”显然不是一种情，故更不足为据。四情说不完备，似只是六情说的一种简称。人的情的表现原是变化多样，很难一定说有几种。故西方心理学中关于情的数目说法很不一致，少的说有三种，多的说有十六七种。我国传统中所说的六情或七情是比较多少适中的，用来代表情的几种基本形式是恰当的，而六情说又比七情说较好。我国古代思想中又有一种见解，指出情的根本形式不外两种，即好和恶。《礼记》中说：“饮食男女人之大欲存焉，死亡贫苦人之大恶存焉。故欲恶者心之大端也。”《商君书·错法》说：“人情有好恶，故民可治也。”《韩非子·八经》说：“凡治天下必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用。”董仲舒在《春秋繁露·保位权》中也说：“民无所好，君无以劝也。民无所恶，君无以畏也。”这都是强调指出人有好恶两种基本的情的。指出人的情虽有种种变化形式，但都不外乎“好”和“恶”这两大端最基本的形式的变化。这也是一种辉煌的料学见解。因为情对有关对象的态度总不外乎是积极的和消极的两种。所以，情应该是两两成对的，如上面所讲第一种和第二种“六情说”正好就是三对情所构成的，而其中的一对又是基本的。这些都表现出我国古代心理学思想关于情的理论的独特可取之处。

    四、荀况对情的独特说法，并把情分为两“大端”的一种重要贡献[4]

    《荀子》中还有两处地方特别讲到情。一处说：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”（《正名》）这个“六情说”和《天论》篇中所说完全一样，但这里指出了情和性的关系，说情是从性发出来的，或者说情是性的一种表现，是性的一种活动形式。这并不是荀况的创见。不过他这样说，也就成为他自己的一种看法。但是什么叫作“性”呢？他就在同一个地方说，“生之所以然者谓之性。”又说“不事而自然谓之性”，意思都一样，都是说生成这样或天然这样的就是“性”。那么，照他所说的人生而二足无毛，猩猩二足而毛，是否也是“性”呢？所以，“生之谓性”的说法虽然也不是荀况的独创，但其实代表着一种欠分析的抽象观念。荀况采用了这种说法也没有作明白的解说。这就未免构成了他的学说中的一个重要缺点。《天论》篇说“形具而神生，好、恶、喜、怒、哀、乐臧焉”。那是比较合乎逻辑而明白的。至于在另一个特别讲到情的地方，荀况说：“说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，以心异。”（《正名》）这句话是说明“何缘而以同异”（凭什么而能辨别同异）这个问题的时候说的。这里说喜、怒、哀、乐等是由“心”辨别的。这样说，到现在还可以大致适用，只要把“心”理解为脑就行。这里所说的辨别对象是喜、怒、哀、乐之类，都是情的一类。要注意的是，这里讲到的情，除上面的“六情”之外还多一个“欲”，是采用了“七情说”的。可见荀况不只采用了“六情说”，也采用了“七情说”。两种说法没有什么重要差别，所以采用哪一种说法并不构成大的问题。不过这里又加上“说”和“故”。这两个字可能是“衍文”或“误字”，因此很不好理解。但有人解释说：“说”的古义也有“释”的意思，因此“说”就是“开释”的意思，而“故”可读为“锢”，就是心中“郁结”的意思。不过在古代，“说”可以通借为“悦”，所以可能就是“悦”或者“愉快”的意思。至于“故”，如果可以读为“锢”或“固”，也可能就是“郁结”或“郁闷”或“不愉快”的意思。如果这样，把二者列入“情”当然也可以。这样，就有了九情，就是“九情说”了。这就成了荀况的独特说法了。在实际上，情的表现形式是多种多样的，要说情的表现形式有确定不移的几种是特别困难的。不过分别得太粗略固然不足以说明事实，分别过于琐细，也没有必要并且会成为不恰当。我国古代的“六情说”或“七情说”显得比较繁简适中，但也不是不有所损益。至于把情分为两“大端”（《正名》）则是不移之论，确乎是我国古代人的一种重要贡献。又，关于，“欲”，照荀况的正确看法，这是不同的情所共同的具体化表现（例如“爱之欲其生，恶之欲其死”的“欲”），并不是一种特殊的情。（荀况也有时把“欲”说作是一种情的意思，如说：“欲恶取舍之权。”但这时所说的“欲”同“好”或“爱”是同样的意义，并不是另外一种情。）所以，就“六情说”和“七情说”本身而论，不包括“欲”的“六情说”是比较可取的。荀况也显得比较倾向于“六情说”。

    五、关于感知觉，荀况也有值得称道的论述[5]

    关于感知觉，荀况也有值得称道的论述。他在讲到同异辨认问题时说：“然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通。”（《正名》）这是说，事物的同异是由感觉器官来辨别的。凡是同类同情况的，感觉器官对事物的辨认（认识）（“意”的意义应相当于意识的意，但把它理解为能动词的意义也可以）也相同。所以，似乎类似的东西摆在一起比较一下，就可以看出它们的共同性联系了。这是讲对“同”的辨别的。至于对“异”的辨别，荀况接着说：“形、体、色、理、以目异。声、音、清、浊、调、竽、奇声、以耳异。甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味、以口异。香、臭、芬、郁、腥、臊、洒、酸、奇臭、以鼻异。疾、养、沧、热、滑、铍、轻、重、以形体异。”（《正名》）“形”是形状。“体”是质地和大小。“理”是纹理或花式。“异”是辨别差异。“调”，据一种解释，是小声的意思。“竽”，据同一解释，是大声的意思。“奇”是“其余”的意思，“奇声”就是以及“其余的声音”的意思。“奇味”和“奇臭”也要作同样的理解。“洒”可能是“酒”之误。后面的“酸”应是指“酸”的臭气。前面的“酸”是指“酸”的味道。“疾”是痛的意思。“养”就是痒。“沧”是冷的意思。“铍”是不平滑的意思。这里是说，形、体等是用眼睛分辨它们的不同的，声、音等等是用耳朵分辨它们的不同的，甜、苦等等是用嘴分辨它们的不同的，香、臭等等是用鼻子分辨它们的不同的，痛、痒等等则是用身体分辨它们的不同的。这里值得注意的是：荀况认为事物的那些同异是专由感觉器官辨别的，没有提到“心”的作用。这和现在西方心理学倾向于认为感觉器官仿佛只是一些窗户，外界的影响由此而进入到脑才产生感知觉这种看法成为一种对比。当然，两方面都有片面性，但比较起来，荀况这种看法显得是比较近于真理的。从所说的视觉方面看，荀况所说显然不限于感觉，还牵涉到知觉。不过从知觉方面看，当然还讲得很不完备。但在感觉方面，所讲几种感觉对象的基本类别是相当完备了，有的感觉，如听觉、味觉、肤觉等，则和现在心理学上讲的几乎完全相当。再，荀况显然认为，感觉器官的同异辨别是由于事物本身有同异，如说同类同情况的事物，感觉器官对它们的辨认也相同。在差别方面的辨认，荀况也认为都是由于事物原来在各方面有种种不同的情况。这是明显的唯物论的感知觉论。

    六、荀况的《正名》等篇对“欲”“情”等的光辉论述，远超其他思想家[6]

    荀况在很多地方讲到“欲”。他讲的“欲”就是“欲望”或“欲求”的意思。在《正名》篇中有一段简括而比较完整的说明。在那里说：“性者天之就也，情者性之质也，欲者情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去，性之具也。虽为天子，欲不可尽。欲虽不可尽，可以近尽也。欲虽不可去，求可节也。”这段话的意思是清楚明白的。它说：“性”是自然生成的，“情”是“性”所由构成的东西，“欲”是“情”对事物做出的反应。以为所欲的东西可以得到而去求取，是“情”所必不能免的。以为可以求取而去导引它，那是“知”所必出于此的。所以，虽然“守门”的人也不能去掉“欲”，因为这是“性”所具备的。虽然帝王（阶级社会中最有权势的人）也不能使“欲”得到完全的达到止境的满足。“欲”虽不能完全满足，但可以接近满足。“欲”虽不能去掉，但它的求取是可以调节的。这样的关于“欲”与“情”和“知”的关系的理解，除有抽象的缺点外，从现在看来也显得是基本上正确而光辉闪闪的。在二千三百年前那个时代，这就更显得难能可贵了。这里关于“性”的说法，也仍是流行的欠分析的说法。如果“情”是“性之质”，“性”就等于是“情”的总称了。照荀况的看法，“情”是“天情”（《天论》），“欲”也是生而有的（“人生而有欲”）。这都是偏于抽象的见解。其实“性”和“情”都是经过一定发展过程的结果，并不都是天上掉下来的。“欲”更显然是这样。关于“欲”，荀况显得恰当地指出了“欲”和“情”的关系，说欲是情之应。这个说法可以这样来理解，就是说，“欲”是指偏于主观冲动性的“情”向客观转化的确定倾向，如“爱之欲其生，恶之欲其死”的“欲”，所以，不仅“好”“喜”“乐”向客观转化的确定而具体的倾向可以称为“欲”，“恶”“怒”“哀”向客观转化的这种倾向也都可以称为“欲”。因此，所有的“情”针对一定的对象而向客观转化的确定倾向都可以称为“欲”。这样看来，包括“欲”的“七情说”是欠恰当的，不包括“欲”的“六情说”是比较恰当的。这是荀况在两处地方都采取“六情说”，表示他倾向于“六情说”的理由吧。关于“欲”和“知”或“虑”的关系，荀况说：“见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者；而兼权之，熟计之，然后定其欲恶取舍；如是财常不失陷矣。”（《不苟》）这和“情然而心为之择，谓之虑”（《正名》）是同样的意思。所以“欲”或“情”是需要“知”或“虑”的引导、辨择的。这也是荀况的一种很值得予以指出的重要见解。这种见解和荀况的另外一种更重要的看法是联系着的。那就是，他认为“欲”不可去而需要“养”或可以“节”。他说：“虽为守门，欲不可去，性之具也。……欲虽不可去，求可节也。”（《正名》）又说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱……故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物（不因为缺乏物资而不能满足），物必不屈于欲（不致物资供给不上欲），两者相持而长（两者互相支持而增长起来）……”（《礼论》）可以看到，这是完全对于“欲”采取了积极的态度。这也是荀况的一种很突出的光辉思想，也是从他的朴素唯物论世界观方面焕发出来的。尤其要注意到，这是对他之前、他同时以及他之后的许许多多唯心思想家的寡欲主义、禁欲主义、无欲主义或欲恶论的一种尖锐而切中要害的批判。他明白反对宋钘的寡欲主义（《正论》）。他说：“宋子蔽于欲而不知得。”（《解蔽》）这是说宋钘不懂得“欲”，不知道它能产生积极的结果。这也就是“欲”和“物”两者能“相持而长”的一方面意思。这是对“欲”及其背后的“情”的一种十分深刻的进步见解，虽然还有偏于抽象的缺点。如果人类没有“欲”，或者都实行禁欲主义，社会就要死气沉沉，也难于有革命斗争和生产发展了。但荀况同时也看到“欲”是因“物”而发展的，是有赖于一定的物质条件的，在一定的社会发展条件下是不能全部得到、不能再前进发展的（“欲不可尽”）。不过他指出，“欲虽不可尽，可以近尽”（《正名》）。这是说，欲是可以得到适当的满足而接近于“尽”的。在另一方面，“欲不可去”，“欲”又是应该得到满足的。但如果不能得到满足，怎么办呢？他说：“欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也。”（《正名》）就是说，在这时候可以由“虑”把“求”调节一下。这都是对于“欲”采取积极的唯物论态度的看法。不过，如果许多人的欲求完全不能或很少能得到满足的时候，怎么还能谈得上“节”呢？在这里，荀况显然忘记了自己指出的“欲”和“物”要“相持而长”这一点。他也显得没有注意到“均”的问题。如果一味讲“节求”，结果岂不会和“去欲”或“寡欲”没有区别吗？荀况又谈到“欲”和社会秩序或政治的关系。他说：“凡语治而待去欲者，无以道欲（不能引导欲）而困于有欲者也（由于有欲而没有办法），凡语治而待寡欲者，无以节而困于多欲者也。有欲无欲，异类也（表示不同的物类，如人类和木石），生死也（表示活的还是死的东西），非治乱也（无关治乱）。欲之多寡，异类也（也表示不同的物类，如人类和动物），情之数也（情所必然的），非治乱也。欲不待可得，而求者从所可（欲是不依赖于可不可以达到而就有的，但谋求达到就要看可能不可能）。……故欲过之而动不及（欲走得远而没有相应的行动），心止之也（由于受到“心”的制止）。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之（行动超过了“欲”），心使之也（这是由于“心”的促使）。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？”（《正名》）这就是说，“欲”和“治乱”的关系不在于“欲”的有无和多少，而在于“欲”能不能得到“心”的引导和调节，以及“心”所认为是“中理”的还是“失理”的。这是一种含有十分可贵成分的见解。作为一种一般的概括思想，这也是在中国思想史上显得光辉突出的，是关于“欲”的争论的正确总结。然而，荀况的“欲”不可去也不应寡，而应该予以引导（“道”），予以发展（“养”）这一理论，在他那个年代以及后来的长期时代中，只能停留在美好的理论的地位。因为既有“君子”和“小人”之分（并且荀况是肯定这种区分的），关于“欲”的根本问题就在于存在着这种区分。被剥削被压迫的广大“小人”的“欲”只能“寡”到不能再“寡”，甚至实际上只能实行完全的去欲主义，既谈不到“节”，也说不上“中理”或“失理”的问题，因为已没有选择的余地或者根本没有实现的可能，所谓“欲”和“物”“两者相持而长”的说法也只能徒托空言而已。荀况没有看到这一点，也不可能看到这一点。此外，荀况由于认为欲求是由“心”引导或调节的，而“心”的引导、调节则有“中理”和“失理”的区别，因而进一步作出结论说：“故治乱在于心之所可，亡（无）于（无关于）情之所欲”（《正名》），好像“心”可以脱离一切必要的客观条件而决定一切，因而好像要由“心”对“欲”所引起的社会影响单独全部负责。这却是滑到了唯心论方面去了。总之，荀况关于“欲”的一些可贵见解的基本缺陷，在于他受自己的时代和阶级地位的限制，对问题只作了偏于抽象的考察，看不到剥削别人压迫别人的人和受剥削受压迫的人会有不同的“欲”，并且他们的“欲”的满足情况是绝不相同的，不能混作一谈（荀况自己其实注意到“守门”和“天子”的“欲”得到满足的情况是很不同的，但没有，也不可能进一步理解一下这种事实）。前者的“欲”不愁得不到满足，甚至穷奢极欲，得到超度的成为罪恶、腐朽的满足，而后者则最基本的“欲”也只能得到很勉强的满足，甚至完全得不到满足。因此，对前者的“欲”不是“节”的问题，对后者的“欲”则谈不上“节”。一切寡欲主义、去欲主义或欲恶主义，其实都是为着前者而把矛头指向后者的。因此，荀况反对寡欲主义，主张“欲不可去”，就在实质上主要是为着后者说话的。荀况关于“欲”的学说虽有抽象的缺陷，但终究是十分可贵，并在二千多年的中国思想史上显得光辉独特的主要所在。在这方面的进步意义上，荀况可能明显地超过了所有其他的思想家。

    [1] 本文出自《心理学简札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷一，第46页。

    [2] 本文出自《心理学简札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷九，第569页。

    [3] 本文出自《心理学简札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷十，第916页。

    [4] 本文出自《中国古代心理学思想研究》（江西人民出版社，1983年2月第1版，第53页）之《关于荀况心理学思想的研究札记》（五）。题目采用《潘菽全集》（人民教育出版社2007年版）收入此文时所加题名。

    [5] 本文出自《中国古代心理学思想研究》（江西人民出版社，1983年2月第1版，第57页）之《关于荀况心理学思想的研究札记》（七）。题目采用《潘菽全集》（人民教育出版社2007年版）收入此文时所加题名。

    [6] 本文出自《中国古代心理学思想研究》（江西人民出版社，1983年2月第1版，第66页）之《关于荀况心理学思想的研究札记》（十一）。题目采用《潘菽全集》（人民教育出版社2007年版）收入此文时所加题名。