第二讲 梦的状态和感受

    一、压抑的感觉

    二、悲痛与抑郁

    三、理智与失误

    四、快乐与欢笑

    五、幸福与痛苦

    六、良心与内疚

    一、压抑的感觉

    本能冲动会经历一种变化，就是遇到障碍，其结果是使这种冲动无效。在一定的条件下这种冲动会进入被压抑的阶段，我们现在就对这种条件进行更加深入的研究。如果起作用的是一个外部刺激，那么逃避显然是一种合适的补救办法，但本能是无法逃避的，因为自我无法躲避自己。以后会发现，根据判断做出的拒绝（谴责）是反对冲动的良好武器。压抑是谴责的早期阶段，介于逃避与谴责之间，在进行精神分析研究之前是无法描述这个概念的。

    要从理论上推导出压抑的可能性并非易事。为什么本能冲动会遭受这样的命运？显然，它发生的必要条件是，本能若达到目的就会产生痛苦而不是快乐。但是我们无法很好地想象这种可能性，因为不存在这样的本能。本能的满足总是令人愉快的。我们必须假设存在某些能把满足的快乐变成痛苦的环境和过程。

    为了更好地定义压抑，我们可以讨论一些与本能有关的其他情形。外部刺激有可能变成内部的，例如身体器官的耗损和毁坏会导致新的长期兴奋和紧张。于是这种刺激就和本能非常相似，我们所体验过的肉体痛苦就是这种情形。

    肉体痛苦的例子很含糊，对我们的目的没有太大的帮助。我们假定有一种本能的刺激是得不到满足的，例如饥饿，它保持着需要状态并将变得更加紧迫，以致除了采取适当的行动使其得到满足外，别无他法。这种情况下与压抑毫无关系。

    因此压抑并非冲动得不到满足而增强到无法忍受的程度的基本后果。生物为对付环境而使用的这种自卫武器必须在其他的联系中进行讨论。

    我们不要把自己局限在精神分析的临床经验中。我们会看到受压抑的本能完全可能得到满足，而且这种满足本身总是令人快乐的。但是它与其他的要求和目的并不一致，因此它在心理的一部分引起快乐，却在其他部分引起痛苦。我们看到压抑的条件（就是避免“痛苦”的元素）将获得比快乐更大的力量。而且关于移情神经症的精神分析经验迫使我们得出结论，压抑最初并不是一种保护机制，而是在意识与无意识之间形成明显区别后才做到这一点的。压抑的实质在于拒绝以及把某些东西排除在意识之外的机能。这种关于压抑的概念得到下述假设的补充，心理结构达到这一阶段之前，本能所发生的其他变化，例如走向反面和返回主体承担了控制本能冲动的任务。

    看来，压抑与无意识在很大程度上是联系在一起的，我们必须更加深入地探索压抑的本质，直到对心理的各种结构和从无意识分化出来的各种意识有更多的了解。只有做到这一点，我们才能把它们综合在一起，并描述我们在临床实践中注意到的压抑的某些特点，我们甚至要不加变动地重复在其他地方说过的那些话。

    我们现在有理由假设一种原始的压抑，这是压抑的第一阶段，即拒绝代表本能的心理概念进入意识，它伴随着病态挚恋。压抑的第二阶段是真正的压抑，它与被压抑的本能知觉的心理衍生物有关，或是这样的一连串思想，它们在其他地方产生并通过联想联系在一起。说到这种联想，这些观念经历了与原始压抑相同的过程。因此真正的压抑实际上是一种后驱逐，而且只强调意识对于被压抑东西的拒绝作用是错误的。我们还应考虑到，最初被压抑的东西对于它能与之建立联系的任何东西都是有吸引力的。如果没有结合力，如果没有一些已经被压抑的东西准备同化那些被排斥到意识之外的东西，那么压抑的倾向就很可能不起作用。

    对精神性神经症的研究使我们看到了压抑的重要效果，由于这种影响，我们倾向于过高地估计它们的心理内容，而且容易忘记压抑并不妨碍本能的知识继续存在于无意识之中，并进一步组织起来，衍生和形成结构性联系。压抑确实只涉及本能代表与意识这个心理系统的关系。

    精神分析表明，还有其他一些东西对于理解压抑在精神性神经症中的影响有重要作用。例如，它表明本能知识如果受到压抑而不再受意识的影响，就会发展成难以觉察、极为丰富的形式。它像真菌一样在黑暗中分叉，并采取极端的表现形式，转译和揭示的意义对神经症患者不仅是陌生的，并且是恐怖的，因为它们反映了本能的、异常的、危险的力量。本能的这种力量的错觉是由于它在幻想中不受阻碍地发展和压制造成实际满足欠缺的后果。后一种后果与压抑有密切关系，并为我们寻找它的意义指明了方向。

    然而，从另一方面我们可以肯定地说，压抑禁止原始压抑的所有衍生物进入意识的假设是不正确的。如果这些衍生物离开被压抑的本能知觉足够远，那么不管是因为改装的过程还是由于间接联想的原因，都可以自由地进入意识。

    我们无法给出一般性的规律，说明要使意识的抗拒失效，必要的改装程度和远离的程度究竟有多大。在这种情况下，就有一种微妙的平衡，我们还不知道它的作用原理，但从它的作用方式推论，这关系到无意识精神发泄的强度问题，超过这一限度就会使满足瓦解。因此，在每一种情况下，压抑的行为都处于高度专门化的状态，被压抑的东西的每一种衍生物都有其特殊的命运，稍作改装就会改变整个结果。从这种关系中可以理解，人们特别偏爱的那些对象与人们最憎恶的对象起源于同样的知觉和经验，它们之间的差别最初只是由于细微的变化。确实，正如我们在物恋对象的起源中发现的那样，原始的本能知觉可以一分为二：一部分受到压抑，另一部分则被理想化，而这两者是紧密相关的。

    增加或减少改装的程度会产生相反的结果，也就是说，通过条件的变化可以产生快乐与痛苦。为了引起心理能力作用的变化，使通常引起痛苦的作用也能引起快乐，就需要特殊的机制，每当这种机制对本能知觉的压抑起作用时，通常的排斥就废除了。在这些机制中唯一有待深入研究的是玩笑。一般来讲，压抑的排除只是暂时的，它很快就可以重新建立起来。

    但是，对这类现象的观察，使我们把注意力转移到压抑的一些更为深入的性质上去。正如我们所阐述的那样，它不仅是可变的、专门化的，而且是非常活泼的。不能把压抑的过程看得一成不变，它的结果也不是永恒的，好像活的生物一经杀死就不能复活；相反，压抑需要持续地耗费能量，一旦这种能量中断，压抑的维持就会受到威胁，就需要采取新的压抑行为。我们可以设想，被压抑的东西，不断受到来自意识的拉力，平衡则靠相反方向的持续压力来保持。然而保持压抑就必须持久地消耗能量，而经济地解除它则意味着节约。压抑的活动性有时也表现在睡眠时的心理特点中，只有睡眠才使做梦成为可能。醒来时，梦中受到压抑的精神发泄就再次产生。

    最后，我们不能忘记，归根结底，当我们说一种本能冲动被压抑时，我们只说出了它极少的一些性质。只要不对压抑抱有成见，就可以在许多不同的条件下发现冲动。它可以是不活动的，也就是说以非常低的能量发泄，或者发泄的程度（以及由此产生的活动能力）是可以变化的。被压抑的本能的衍生物只要有少量的能量，就可以不受压抑，虽然就它的内容性质而言，会引起与意识控制之间的冲突。对于这种冲突，量的因素起着决定性的作用。一旦一个念头的冒犯超过一定量的限度，这种冲突便成为现实，正是这种观念的活化导致它受压抑……

    迄今为止，我们讨论了对本能知觉的压抑，由此我们懂得了，一种观念或者一组观念是以一定的附属于本能的心理能量（性欲本能、兴趣）进行发泄的。临床的观察迫使我们进一步分解那些迄今为止被认为是统一体的东西，因为它告诉我们，除观念外，还应该考虑其他的本能知觉，这些其他元素所受的压抑与观念所受的压抑完全不同。我们用情感负荷这个术语来表示心理知觉中的其他元素，它代表本能中脱离观念的那一部分，并根据它的量找到相称的表达方式，在这个过程中它可以作为情感而被知觉观察。在描述压抑时，我们从这一点出发就可以知道受压抑的观念的命运，它们脱离了依附于观念的本能能量而受到压抑……一般来讲，本能的概念化知觉受到压抑会产生下述影响：如果它以前存在于意识之中，就会从意识中消失；如果它正要进入意识，就会退回去……

    我们粗略地考察通过精神分析所做的观察，可以看到在本能知觉中的定量因素的命运可以是下列三种之一：要么本能完全被压抑，找不到任何痕迹；要么以伪装的情感出现，带有一种特殊的情调；要么转变成为焦虑。对于后两种可能性，我们必须把注意力集中在向情感的转化上，特别是转化成焦虑，这是属于本能的心理能量的情感，是本能可能发生的一种变化。

    如果我们把观察局限于它对本能知觉的概念部分作用的结果，那么就会发现一般的压抑会产生一种替身形成，这种替身形成的机制是什么呢？我们是否必须在这儿区分几种机制呢？而且，我们知道，压抑会留下症状。也许我们可以把替身形成与症状形成看成一致的过程。如果真是这样，那么形成替身的机制是否与压抑一致呢？正如我们现在所知道的那样，两者很可能大相径庭，即压抑本身无法形成替身和症状，但是后者构成了恢复被压抑的东西的标记，它们存在于不同的过程之中。看来在考察压抑的机制之前最好先考察一番形成替身与形成症状的机制，我可以预言：1压抑的机制实际上与替身形成的机制不一致；2有许多不同的替身形成机制；3不同的压抑机制至少有一点是共同的：都是收回能量的发泄（如果关系到性欲本能，那就是撤回性欲本能）。

    我所谈的只限于这三种知名的精神性神经症的形式，我要用一些例子来说明这里引进的概念如何在压抑的研究中获得应用。我要在焦虑性歇斯底里症中选择一个例子，对它进行透彻的分析。这是一种动物恐惧症，是屈服于压抑的本能的冲动，是对父亲的性欲冲动的态度与对他的恐惧的结合。受到压抑之后，这种冲动就在意识中消失了，父亲不会作为性欲冲动的对象出现在意识中。我们发现替代他而处于相应地位的是某种动物，它们程度不等地适合于成为恐惧的对象。概念元素形成替身的方式是沿着一连串联系的观念迁移，这些观念是以某种特殊方式确定的。定量的元素并没有消失，而是转化成了焦虑。其结果是以对狼的恐惧来代替对父爱的要求。当然，这里所采用的方法即使对最简单的精神性神经症病例也不足以提供完整的解释，总有其他的观点需要考虑。

    动物恐惧症中的压抑极不成功。它所做的不过是为了逃避痛苦，而排除一种观念，并用其他观念代替它。这是根本做不到的。因此神经症的努力远没有结束，而是进入“第二阶段运动”，可以说它要达到直接的、更加重要的目的。于是为了逃避一些东西以防止焦虑的爆发，就形成了真正的恐惧症。更加专门的研究将使我们能够理解这种机制，恐惧症通过它达到自己的目的。

    如果我们考虑到真正转换性歇斯底里的情形，就会导致关于压抑的完全不同的观点。这里最突出的一点是它不可能使情感负荷完全消失，于是病人表现出夏尔科所谓的“歇斯底里冷漠”的症状。

    本能知觉的概念性内容完全来源于意识。替身形成————这里表现为症状，会有过度的神经支配（在典型的情况下是身体的神经支配），有时呈现感觉的特点，有时呈现运动的特点，或者兴奋，或者抑制。对被压抑的本能知觉作更细致的观察，证明了过度神经支配的区域会吸收全部的精神发泄，就像凝缩的过程一样。当然这些论述并没有囊括转换性歇斯底里的全部机制；特别要考虑退化的因素，它在其他关系中是被肯定的……在转换性歇斯底里中，像在焦虑性歇斯底里中那样，压抑的过程最后会形成症状，不需要进入“第二阶段运动”，或者严格地讲，不需要无限多的“运动”。

    在第三种情感里显示了压抑完全不同的方面，我们提到它是为了在强迫性神经症里进行比较。这里的第一个问题是，我们应该把被压抑的本能知觉看成什么，是性欲本能还是敌意的倾向。产生这种怀疑是因为强迫性神经症是以退化为前提的，由这种倒行施虐的倾向代替温柔的倾向。这是一种对受到压抑的爱人的敌意冲动。这种压抑功能的早期阶段的作用完全不同于以后的作用。这种压抑是完全成功的，概念性的内容被排斥了，情感也消失了。就像形成替身一样，在自我中产生了变化，内心变得更为敏感，这很难说是一种症状。在这里，替身形成与症状形成是不一致的。我们也从这里学到了一些有关压抑机制的知识。压抑必然会引起性欲冲动的撤回，若不是为了这个目的，它就会采取反动形成的方式，即加强对立面。于是在这里替身形成有着与压抑相同的机制，并且从根本上讲是与压抑一致的，从时间和内容上讲，与症状形成又有所不同。很可能是由于矛盾情绪的关系而使整个过程成为可能，在这种关系中，施虐的冲动是注定要受到压抑的。

    但是，最初成功的压抑是无法保持的，在以后的过程中，它的失败就变得越来越明显了。矛盾的情绪通过反动形成而产生了压抑，它也构成了被压抑的东西能成功地再度突破的关键点，消失的情感毫无损耗地转变为对社会的恐怖、意识的痛苦或自我谴责。拒绝的念头为其他替身所代替，通常是转移到某些微不足道或者不引人注目的东西上去。把观念排斥到意识之外的状况会顽固地保持着，它能保证避免采取行动，防止冲动表现为运动。于是，在强迫性神经症中，压抑功能的最终形式是一种毫无结果、没有休止的挣扎。

    二、悲痛与抑郁

    我们已经阐明，梦可以作为自恋心理障碍的正常原型。我们认为，设法把正常的悲伤感情与悲痛中的表现进行比较，会使我们对于抑郁的本质有所洞察。这次我们必须预先提出某种警告，不要对这种结果期望过高。即使在描述性精神病学中，抑郁的定义也是不明确的，它可以采取不同的临床形式（其中有些更像是机体的疾病而不是心理疾病），肯定不能把它们归于一类。除了每个观察者都能得到的印象以外，我们在这里所用的材料限于很少的病例，它们的心理发生性质是没有争议的。任何要求我们的结论具有普遍正确性的主张最后都要放弃，因此，我们用这样的想法来安慰自己，以我们今天处理病例的研究方法，很难发现什么东西不是典型的，即使不是整个一类失常，至少一小组失常也是典型的。

    抑郁和悲痛间的关系为两种情况的一般描述所证实。而且不管是否有可能排除生活中引起它们的外部影响，这种激发的原因被证明对于两者都是相同的。悲痛一般是对失去所爱的人的反应，或者是失去某种抽象的东西，如祖国、自由、理想等。同样的影响在有些人身上则发展为抑郁而不是悲痛。因此，我们可以设想他有一种不健全的病理素质。同样值得注意的是，虽然悲伤意味着大大偏离正常的生活态度，但是我们永远不会认为这是一种病态而对悲伤的人进行药物治疗。我们确信，过一段时间病人就可以克服它，因而我们认为对悲伤的任何干预都是不可取的，甚至是有害的。

    抑郁的显著特点是深深痛苦的沮丧，患者失去了对外在世界的兴趣，失去了爱的能力，抑制了所有的活动，降低了自尊感，以至于最终成为自我谴责和自我辱骂，达到顶端时则是在妄想中期望自己受到惩罚。考虑到在悲伤中也会出现同样的迹象，那么这种描述就会更加明了。在悲伤中人们不会陷入自以为是，但其他特点是相同的。深度的悲痛是对失去爱人的反应，包含着与悲伤同样的痛苦感情。它失去了对外部世界的兴趣，因为无法使死者复生；它失去了接受新的恋爱对象————这意味着替代悲痛的对象的能力。每一个主动的努力产生的转变，与死亡的想法没有关系。很容易看到，自我的这种压抑和限制是悲痛特有的表现，它排除了其他的目的或兴趣。因为我们如此清楚地知道如何解释它，在我们眼里这种态度才不是病态的。

    我们认为只要作一番比较就可以把悲伤的性质称为痛苦。当我们用心理学的术语定义痛苦时，也许可以提供例证来证明这种比较的合理性。

    那么在形成悲痛时，究竟哪些因素在起作用呢？我并不认为以下表述有什么牵强附会的地方。现实的检验表明，爱的对象不再存在，这就需要把所有的性欲本能从它依附的对象上收回。反抗这种要求当然就会引起斗争，这一点是可以普遍观察到的，人们永远不会自愿放弃性欲本能的形态，甚至在替代物已经向他招手时仍是如此。这种斗争可以激烈到脱离现实，使对象在幻觉中继续成为精神病患者的愿望。正常的结果是尊重现实重获胜利。但是它不会一下子就屈服，而是通过大量消耗时间和发泄能量逐步实现的。在这段时间里，失去的对象仍然在心中存在，把性欲本能与对象束缚在一起的每一个单独记忆和希望都提出来，并得到过度的发泄，于是性欲本能与对象脱离了，这个逐步执行现实命令的过程，其本质是妥协。它是一个极其痛苦的过程，很难用心理学的术语来解释。值得注意的是，这种痛苦在我们看来似乎很自然，然而事实是，悲痛的功能完成以后，自我又变得自由和不受抑制了。

    现在让我们把从悲伤那里学到的东西应用到抑郁上来。在同一类情形中，很明显，抑郁也是失去爱人时可能产生的反应。当失去的对象带有更多的理想色彩时，这种激发的原因就无法觉察到了。对象也许实际上并没有死亡，只是不再成为爱的对象了（例如一个被遗弃的新娘）。在其他情况下，有理由得出结论，失去的东西是可以体验到的，但是无法清楚地认识到失去了什么；而且可以更加容易地假设，病人无法有意识地感觉到究竟失去了什么。的确，很有可能病人意识到失去会引起抑郁，也就是说，他知道自己失去了什么对象，但是并不知道那些对象所象征的东西。这意味着抑郁以某种方式与无意识的失去所爱对象有关。这与悲痛不同，在悲痛中并没有失去什么无意识的东西。

    我们发现，在悲伤中，自我的抑制状态和兴趣丧失完全可以用悲痛的吸收功能加以解释。在抑郁中，未知的丧失也是同类因素内部作用的结果，这相当于抑郁性抑制。只是抑郁的抑制在我们看来有些不解，因为我们看不到是什么把它完全吸收了。因此，抑郁表现出一些在悲伤中所没有的东西————陷入极度的自责，极度自我匮乏。悲伤时，世界变得贫乏空虚，抑郁时，则是自我变得贫乏空虚。在我们看来，病人自我表现为毫无价值，无法做任何努力，在道义上是卑鄙的。他谴责自己、侮辱自己，希望自己被抛弃、被惩罚；他在每个人面前贬低自己，并且怜悯自己的亲属与自己这个没有价值的人联系在一起。他并没有意识到在自己身上发生了什么变化，只是把自我批判扩展到过去，宣称他从来就不比现在更好些。这种妄想式的自我贬低主要是道义上的，它是在心理特征明显的失眠、厌食、抛弃本能之后形成的，这种本能维持着每一种生物的生命。

    用科学和治疗的方法反对病人的自我谴责是无效的。他在有些地方的确是对的，并且说出了他所思考的东西，对于他的某些说法，我们应该立即表示同意。正如他所说的，他实际上失去了兴趣，无法去爱，无法做任何事，但是正如我们所了解的，这是次要的，是内部痛苦消耗了自我的结果，对此我们一无所知，只能与悲痛的功能进行比较。在其他的一些自责中，他似乎也有道理，只是他洞察真理的目光比一般人更苛刻。当他为自责而烦恼的时候，他把自己描述成一个渺小的、自私自利的、卑鄙的、没有主见的人，是一个只想揭露自己本性缺陷的人。我们所知道的一切也许是他非常接近于自知，我们只是感到奇怪，为什么一个人在发现这类真理之前会得病。毫无疑问，每当一个人在别人面前坚持或者表达出这种有关自己的看法，就像哈姆雷特谴责自己和所有的人一样，那么他就是一个病人，不管他所讲的是真理还是多少有些歪曲。我们不难看出在自我贬低及其真实评价之间没有相应关系。一个出色的、有能力的、有良心的妇女在产生抑郁之后不会把自己说得比无用的人更好些，但她们比那些我们没法夸奖的人更容易得病。最后引起我们注意的是，抑郁的行为并非都和一个热衷于悔恨与自责的正常人的行为一样。正常人的特征首先是羞耻，这在他身上并没有，或者至少是迹象甚微。甚至可以说，在抑郁症中占主要地位的恰恰是相反的迹象，即坚持对别人谈论自己，并因暴露自己而感到快乐。

    因此，最本质的东西不在于抑郁病人苦恼的自我贬低是否合理，而在于他正确地描述了自己悲哀的心理状态。他失去了自尊，并且有充分的理由这样去做。我们的确面临着一个矛盾，它提出了一个非常复杂的问题。与悲伤的类比使我们得出结论，抑郁所承受的损失是一个对象，按照他自己的说法是失去的正是他本人。

    在论述这种矛盾之前，先让我们谈论一下抑郁有助于构成自我的论点。我们看到在这种条件下，自我的一部分如何与另一部分发生矛盾，我们要批判地评价它，把它视为一个对象。我们怀疑心中批判的成分是从自我分裂出来的，也可以表明它在其他情况下是独立的，并为进一步的观察所证实。我们会发现，把这种情况与自我的其他部分相区别是有道理的。于是我们承认这是一种通常称为良心的心理能力。我们将会发现其他的证据，表明它也会独立地致病。在抑郁的临床描述中，对自己的道德不满远不是最突出的特点。自我批判很少涉及机体的疾病、丑陋、孱弱，在这些毛病中，病人害怕或者承认贫困的思想尤为突出。

    有一种观察，一点都不难进行，它可以提供对于上述矛盾的解释。如果一个人耐心地听完抑郁病人各种各样的自我谴责，他必然得出这样的结论：往往反对自己最甚的说法根本不适用于病人自己，但是只要稍加变动就可以适用于另一个人，这人是病人所爱的、爱过的或者应该爱的人。每当人们考虑事实时，都会肯定这种假设。于是我们就掌握了临床描述的关键，可以认为自责就是责备所爱的对象，他已经转移到了病人的自我之中。

    一个妇女大喊大叫，可怜她的丈夫和自己这样穷的人结合在一起，实际上她是责备丈夫在某种意义上是贫穷的。在这种转移中也会混杂着真正的自我责备，这不值得大惊小怪：他们把这些强加在自己身上是因为有助于伪装其他东西，使人无法识别真实状态。他们因为在现实冲突中所蕴含的“为了”和“反对”，而使他们失去所爱的对象。于是病人的行为也就变得可以理解了。他们的抱怨实际上是在合法的意义上抗议世界，因为他们贬抑自己时所说的一切，从根本上讲都和其他人有关，所以他们既不感到羞耻也不把自己遮掩起来。他们远没有显示出对于周围人的谦恭与屈从，无价值的人本来就只配这样做。相反，他们总是制造麻烦，不断地侵犯别人，行为举止像是受到了不公正的待遇。这一切之所以可能，仅仅是因为在他们行为中所表现出来的反应仍然是来自反抗的态度，这种心理通过一定的过程转变为抑郁的懊悔。

    一旦认识到这一点，重构这一过程就没有困难了。首先存在着对象选择，性欲本能使自己依恋于某人，后来由于与所爱的人有关的实际伤害和失望，这种对象关系变得不确定了。其结果并不是正常地从这个对象撤回性欲本能冲动，并将其转移到新的对象上去，而是转移到别的东西上去，这需要各种条件。事实证明对象发泄的抗拒能力很小，从而被抛弃了，但是撤回到自我的、已自由的性欲本能并没有指向其他的对象。它并没有应用几种可能方式中的任何一种，只是确立了自我与被抛弃对象之间的同一性。这样，对象的影子就落到了自我身上，后者就像被遗弃的对象一样受到心理上的批判。通过这种方式，对象的失去就转变为自我的失去，在自我与爱人之间的冲突就转变为自我批判能力与由于上述认同作用造成的自我之间的分裂。

    考虑到这种过程的必要条件和效果，就可以直接推出某些结论。一方面，它表现出对所爱对象的强烈固恋；另一方面则与此相反，对象发泄的抗拒能力很小。

    我们在某些地方论述过，对象选择如何从认同的原始阶段发展而来，其方式是自我首先接受一个对象，表现出对它的矛盾情绪。自我希望把对象与自己结合在一起，采用的方法是口腔期和原始阶段使用的吞食方法。在关于厌食与严重抑郁之间的联系这一点上，亚伯拉罕无疑是正确的；在强调这篇文章的同时我承认，研究所依据的经验材料并不能提供我们所希望的一切。虽然抑郁和悲痛一样是对丧失所爱对象的反应，但是更为重要的是抑郁与一种条件有关，这在正常的悲伤中是没有的，出现这种条件时，失去所爱对象就变成一种致病的因素。失去所爱对象造成了一个很好的机会，使恋爱关系中的矛盾情绪被人感觉到并变得突出，因而就有成为强迫性神经症的倾向，矛盾情绪的冲突在悲伤中投下了致病的阴影，迫使它表现为自责的形式，结果是悲痛者本人因为失去所爱者而受到谴责，也就是说表现出对它的需要。在爱人死后出现的这种沮丧的强迫状态向我们表明，这里并没有性欲本能的退化撤回，矛盾情绪本身就会引起冲突。它引起抑郁的机会大大超过了因对象死亡而引起抑郁的，它包括创伤、损害、忽视、失宠或者失望，它会在自我与对象的关系中加入爱和恨的对立感情，或者加强早已存在的矛盾情绪。

    现在，对矛盾情绪的冲突以及它的根源有了更多的实际经验，弄清了它更多的性质，在抑郁的条件因素中再也不能忽略它了。如果替代自恋的对象无法放弃，而对象本身被放弃时，憎恨就扩展到了这个替代对象上，辱骂他，贬损他，使他遭受痛苦，并且由此得到施虐的满足。抑郁病人的自我折磨无疑是快乐的、有意义的，就像在强迫性神经症中的相应现象一样，有憎恨和施虐倾向的满足都与一个对象有关，然后都返回到自己身上。在两种失常中，受迫害者通常都会在最后采取自我折磨的迂回方式向原来的对象进行报复，并且用病痛来折磨他们，病情的发展是为了避免必须公开表示他们对于所爱对象的敌意。归根结底，伤害病人感情的人就是病人反对的目标，通常可以在他周围的人中间找到。于是抑郁病人对其对象的性欲发泄就有双重的命运：它的一部分倒退到对象与自我的同一；另一部分则在矛盾情绪冲突的影响下，被引向与冲突相近的施虐。

    只有在这种施虐中才能解开自杀倾向之谜，它使得抑郁症既迷人又危险。我们必须承认，自我的自爱作为产生本能活动的原始条件是如此重要，在死亡威胁所引起的恐惧中，释放的自恋性欲本能数量是如此之大，致使我们很难想象自我会将自己毁灭。我们确实早就知道，没有一个神经症患者隐藏自杀的念头，这并不是谋杀别人的冲动返回到自身。但是我们从未能解释究竟是什么力的相互作用可以使这种目的得以实现。现在关于抑郁的分析表明，只有当对象发泄撤回到自我后，它才会把自己看成对象；当它能够以对于对象的敌意来反对自己时，它才有可能杀死自己。这是自我对外界所有对象的原始反应。因此，自恋对象选择的倒退，对象的确消失了，尽管一切都证明它比自我更加强大。在强烈的爱和自杀这两种对立的情况下，自我都被对象所压倒，虽然采取的方式是完全不同的。

    我们期望发现抑郁症的一个显著的衍生现象，表现为对贫困的恐惧，它可以倒退到肛门性欲，完全脱离了原来的前后关系而发生了变形。

    抑郁症使我们面临另外一个问题，回答这个问题使我们为难。这种方式过了一段时间就消失了，没有留下任何大的变化痕迹，这是与悲伤共有的特点。在悲伤时，为了逐一执行受现实检验所发出的命令，需要一定的时间，在这一工作完成之后，自我就能成功地使性欲本能从失去的对象那里解放出来。我们可以设想在抑郁的过程中，自我也有类似的任务，无论在哪一种情况下，我们都无法洞察发展的实际过程。抑郁的失眠特点显然表明这种情况缺乏灵活性，无法使发泄全面撤回以满足睡眠的需要。抑郁情结的行为就像未愈合的伤口，它从各方面吸收发泄的能量（在移情神经症中我们把它称为“反精神发泄”），从而消耗自我的能量，直到它筋疲力尽。这证明很容易使自我撤回入睡的愿望。在接近晚上时，这种条件一般都有明显的改进，很可能是因为身体的原因，而无法用心理学理论来解释。这些问题还进一步关系到与对象脱离是否构成自我的损失（自我的纯自恋创伤），这一点足以提供抑郁的临床描述。自我的性欲本能是否匮乏的直接原因是对某些病不起作用的因素。

    抑郁症最显著也是最需要解释的特点是，它具有一种转化为与症状完全相反的躁狂症的倾向。据我所知，并非每一种抑郁症都会有这种结局，在许多病例的发展过程中都有间歇期。在这些间隔里，没有躁狂症的迹象，或者迹象极为轻微。其他人证明，抑郁症与躁狂症的正常交替，可以归为循环神经错乱。如果精神分析的方法无法成功地解释和用治疗改善这类疾病中的一些病例，那么就会有人企图否认这些病例具有心理发生的根源。实际上这不仅是可以做的，而且我们有义务把关于抑郁症的解释推广到躁狂症上去。

    我无法保证这种努力能完全令人满意，它初看起来似乎如此，实际上很难做到。我们可以从两点出发，第一点是精神分析的观点，第二点也许可以说成是心理学中的一般观察问题。精神分析的观点是一些分析研究者早已详细描述过的，那就是躁狂症的内容与抑郁症没有区别，两者都是与同一“情结”纠缠在一起的障碍，只是在抑郁症里，自我屈从于情结，而在躁狂症中自我控制了情结或者把它排除在外。另一种观点是根据观察与躁狂症对应的所有正常状态，例如，玩笑、胜利、狂喜是否都有同样的条件。总是存在长期消耗大量心理能量的状态，或者靠长期的习惯力量建立起来的状态，在此基础上，伴随着某些影响，会使能量消费成为多余，于是大量能量就可以有多方面的应用，并且有许多种释放方式。例如，有的穷光蛋，赢得一大笔钱，就突然摆脱了每天对面包的不断焦虑；又如，长期艰苦的战斗终于获得成功；再如，一个人发现自己一下子摆脱了某种沉重的负担，摆脱了他长期承受的那种虚伪状态；等等。所有这些情况的特点都是极度兴奋，具有流露喜悦激情的迹象，愿意采取任何行动，它完全像躁狂症，与抑郁症的沮丧和压抑相反。人们可以冒险断言，躁狂症不过是这样一种胜利，自我曾经屈服而现在却胜利了，逃避了它。酒精中毒属于同样的情况，可以用同样的方法来解释，它也是由得意扬扬的状态构成的，这也许是由于毒素的作用而将压抑中消耗的能量释放了出来。这种通俗的观点很容易得到证实，一个人处于躁狂状态也会乐于运动和行动，他如此“精力充沛”，实际上是上面所说的条件得到了满足。这正是躁狂症如此高度兴奋，对行动不加抑制的原因。

    三、理智与失误

    如果我们把两种途径得到的看法结合在一起，就会得出以下结论。有躁狂症伴随发生时，自我必定曾经屈从于损失的对象（或者是为损失而悲痛，或者就是屈从对象本身），抑郁症痛苦承受的所有的“反精神发泄”都来自自我，“束缚”也就成为可能。此外，躁狂症病人明白地向我们表示，他摆脱了使他痛苦的对象，因为他像一个饿鬼追逐面包一样，追逐着新的发泄对象。

    这种解释看起来很有道理，但是，第一，它是如此不确定；第二，它又引起了新的问题和疑虑，这是我们无法回答的。我们不回避这种讨论，即使我们并不奢望它会使我们有更清楚的理解。

    那么，首先在正常的悲伤中也有对象的损失，它无疑是被克服了。而这个过程只要存在就会吸收自我的所有能量。但是为什么在这个过程之后，不会形成胜利阶段的条件呢？我发现要立即回答这种异议是不可能的，它再度提醒了我们，我们甚至还不知道用什么来作为悲痛功能的测度。也许有一种假设可以帮助我们。如果对象不再存在，现实便根据单独的记忆和希望进行裁决，而性欲本能正是通过这些记忆和希望依附于失去的对象的；同时自我面临是否要有与对象同样命运的选择，接着，它为自己全部的自恋满足所说服，切断对不存在对象的依恋而继续活下去。我们可以想象，由于这种切断的过程是缓慢的、逐渐的，因此为达到目的需要消耗的能量很多。

    我们想根据对悲痛功能的猜想，来试着描述在抑郁中完成的功能。我们在这里一开始就遇到了不确定性。迄今为止，我们很少考虑抑郁在心理中的位置，也没有探讨抑郁是由什么系统或哪些系统之间完成的。疾病有多少心理过程仍然被已经放弃的无意识的对象发泄所占据，又有多少心理过程在自我中为认同所代替？

    现在论述“性欲本能抛弃的对象的无意识代表”，是很容易的。然而，实际上这种代表是由无数个单独印象（它们的无意识痕迹）组成的，因而这种撤回性欲本能的过程是一个缓慢而逐渐的过程，像悲伤那样并不能一下子完成。很难判定它们是否在几个点上同时开始，或者按照某种确定的序列。分析往往表明，记忆的活化是逐个开始的，悲哀却总是一样的，单调而乏味，每次发生时都有一些不同的无意识根源。如果对象对于自我没有重要的意义，只是因为上千种联系而强化，那么失去它并不会引起悲痛或者抑郁。性欲本能逐渐撤回的特点对于悲痛与抑郁是一样的，两者大概是为了同样的目的，通过同样经济的安排维持的。

    正如我们看到的那样，抑郁的内容要比正常的悲伤得多，在抑郁中与对象的关系不是单一的，矛盾情绪的冲突使这种关系复杂化了。后者或者是构造性的，也就是说它是由这种特殊自我所形成的每一种恋爱关系的元素，或是来自那些失去对象的坏兆头的经验。因此激发抑郁的原因要比悲痛广泛得多。悲痛在大部分情况下是由于真正失去了对象，由于对象的死亡而造成的。在抑郁中，爱和恨交织在无数个单独的冲突中，它们为对象而斗争；有的要使性欲本能脱离对象，有的则要保持性欲本能的地位而防御攻击。这些单独的冲突不可能在其他系统里存在，只能存在于无意识系统、事物记忆痕迹的区域（成为语言发泄的对照）。悲痛时，该系统里也有性欲本能的脱离，但没有什么东西妨碍这些过程以正常的方式通过前意识进入意识；而抑郁的这种管道大概由于某些原因或这些原因的共同作用被堵死了。构造性的矛盾情绪就其本质讲是受压抑的，与对象有关的创伤经验可以激活某些被压抑的东西。因此与这些矛盾情绪的冲突有关的任何东西都在意识之外，直到出现那些抑郁的特点。正如我们所知道的那样，它存在于受到威胁并最终抛弃对象的性欲本能发泄，但只是恢复了它在自我发源处中的地位，于是爱逃避到自我中，避免了毁灭。该过程在性欲本能退化之后可以成为有意识的，它在意识中表现为自我的一部分与它的自我批判能力的冲突。

    因此，认识到抑郁的功能是什么并不重要，我们认为哪一部分的影响引起最后的苦难也不重要。我们看到自己贬低自己，愤怒地反对自己，我们和病人一样很少知道这会导致什么，它会如何变化；我们更容易把这种结果归于功能的无意识部分，因为不难设想在抑郁与悲痛的功能之间有着类似性。正如悲伤的功能那样：宣布对象的死亡，并向自我晓以继续生存之利，迫使自我放弃对象，于是矛盾情绪的每一个单独冲突通过贬损、诋毁对象，甚至杀死它而松弛性欲本能对它的固恋。因而有可能在无意识过程中产生一种结果，使愤怒消耗殆尽，或者使对象被抛弃而不再有什么价值。我们无法说在这两种可能性中，究竟哪一种是正常的，哪一种经常在最后导致抑郁，也无法说它对病例的未来情况产生什么影响。如果自我意识到自己优于对象，它会感到满足和高兴。

    即使我们接受有关抑郁功能的这种观点，依然无法解释我们希望弄清楚的一点。通过与其他各种情况的类比，我们希望在抑郁中占优势的矛盾情绪里，发现抑郁的发展过程中躁狂症出现的条件，但是没有一个事实可以满足我们的期望。抑郁的三个因素是失去对象、矛盾情绪和性欲本能倒退回自我。前两个因素在爱人死后的强迫性责备中也可以发现。在这些因素中，矛盾情绪无疑促进了冲突。观察表明，在完成抑郁的发展过程之后并没有留下什么具有胜利性质的东西或是躁狂的状态，于是我们把第三个因素看成唯一能够产生这种效果的因素。精神发泄的累积最初是被“束缚”的，在完成了抑郁的功能之后，才获得自由。而要使躁狂成为可能，只有使性欲本能倒退到自恋中去，自我中的这种冲突在抑郁症中代替了激荡在对象周围的斗争，其行为很像是一个痛苦的伤口，它会引起异常强烈的反精神发泄，不过我们在这里最好暂时不对躁狂症作进一步研究，直到我们对它的条件有某种洞察。这种洞察首先是关于肉体痛苦的条件，然后是与其类似的心理痛苦。我们早已知道，由于心理问题的复杂和相互依赖，我们的研究被迫在某些地方中断，直到在其他地方努力的结果能够提供帮助。

    进行精神分析时，病人联想的方式使我们有可能做一些有趣的观察。病人会说：“你以为我要说一些侮辱性的话吗？其实我并没有这种企图。”我们马上就可以看到，这是病人通过投射来否认刚才出现的联想。

    用这种最方便的方法，我们有时可以对无意识中被压抑的内容进行必要的洞察。可以问病人：“你认为在这种情况下最不可能发生的事情是什么？”如果他中了圈套，说出自己认为最不可思议的东西，他无疑是在做真正的招供。在强迫性神经症中往往可以遇到与此相反的情形，这种病人领悟了自己症状的意义。“有一个新的强迫念头控制了我，它意味着立即要如此这般。这当然不可能是真的，起码我是这样认为。”被压抑的意向或思想能以这种被拒绝的方式进入意识。否定与被压抑的东西有关，它实际上是解除压抑而不是让被压抑的东西进入意识。在这里，我们可以看到理智机能与情感过程有什么区别。否定仅仅有助于消除压抑的一种结果，即意象的主体无法进入意识。于是就采用理智的方式接受被压抑的东西，虽然实质上仍然保持着压抑。

    因此理智判断的机能是肯定或者否定思想的主体，我们进一步强调这种机能的心理起源。在一个人的判断中否认某些东西，从根本上讲就等于在说：“我宁可压制某些东西。”否定的判断就是压抑的理智替代物。用“不”来表示是一种压抑的标记，是商品产地的证明书，就好像“德国制造”一样。借助于否定的符号，思维的过程就能够使自己摆脱压抑的限制，并且以主观事物来丰富自己，而没有这些，它是无法有效地起作用的。

    判断的机能归根结底涉及两种决定。它可以主张或者否定一件事物具有特定的性质，也可以肯定或者否定在现实中存在特定的意象或者表现。要做出判断，本来可以是“好”或者“坏”，“有用”或者“有害”；用最古老的语言即口头语言来表达本能的冲动，可以采用这样的两种方式：“我喜欢吃那个，我要把这个吐掉。”在以后的阶段可以这样说：“我要让那个进到我的肚子里，我不让这个进肚。”这就是说，它不是进入我，就是离开我。正如我在其他地方说明的那样，原始的快乐自我企图吸收每一样好的东西而排斥每一样坏的东西。按照这种观点，坏的东西、与自我不相容的东西以及外部的东西是一致的。

    判断机能所能做的另一种决定，是想象物是否存在的问题，这涉及最终的现实自我，它是从快乐自我发展而来的（检验事物现实性的能力）。现在的问题不再是某种感觉到的东西是否能够进入自我，而是在自我中作为意象出现的东西是否能够在感觉中（即在现实中）重新发现的问题。我们可以再次看到，这仍然是内在与外在的问题。不现实的、想象的或者主观的东西只能是内在的；反之，现实的东西就是外在的。这个阶段不再重现快乐原则。经验告诉我们，重要的不仅在于一件事物（寻求满足的对象）是否具有“好”的性质，即它是否能够进入自我，而且也在于它是否在外部的世界里，一旦需要时就能摄取。为了进一步理解这一点，我们必须回忆一下所有来自知觉的意象，以及它们的复制品，只有意象的存在才是想象事物的现实性之保证。在主观事物与客观事物之间的对立一开始并不存在，它起源于这样的能力，思维具有这种能力就可以重映，如一种曾经被感觉到的事物，并在它不存在的情况下用意象重新制造它。因此，检验现实性过程的最初和直接的目的并不是要在知觉中发现与想象对应的对象，而是要重新发现这个对象，使自己相信它仍在那里。主观与客观的分化进一步得益于思维的其他能力。知觉产物在意象中的重现并不总是忠实的，它可以因为对某些元素的忽略或混淆而产生变形。检验事物真实性的过程就必须研究这种畸变的程度。但是，形成检验真实性机能的根本先决条件，显然是对象要失去以前会提供的实际满足。

    判断是一种智力行为，它决定动作的选择，结束思维过程的拖延，它连接思维与行动。可以把思维看成是一种实验的行动，是一种向前摸索的行为，要花费最少的能量来获得释放。让我们考虑一下自我可以在哪里先使用这种摸索前进的方法，在哪里可以学会现在思维过程中所用的技巧。这一定是在心理器官的感觉末端与感官的知觉联系在一起。因为按照我们的假说，知觉不仅仅是一种被动的过程，我们更相信，自我是周期性地向知觉系统输出少量的能量，并靠它们对外部刺激进行取样，这样摸索前进之后再收回。

    对于判断的研究，也许使我们首次洞察到，原始本能冲动的相互作用产生了智力机能的衍化物。判断最初是从进入自我的东西，或者自我按照快乐原则排斥的东西系统地发展起来的。它的两极性对应于两组本能的对立，我们假设这些本能是存在的。“肯定”作为结合的替身而属于生存的本能，“否定”则是从排斥衍生出来的，属于毁灭的本能。普遍否定的狂热，即许多精神病患者所表现出来的“否定主义”，也许可被看作本能的“摆脱”迹象，它是因为撤回了性欲本能的成分而产生的。但是，只有在产生否定的符号之后，才有可能完成判断的机能，思想才能摆脱压抑的结果，同时又不违背快乐原则。

    由于否定的这种观点与以下的事实非常协调，我们在分析时从未在无意识中发现“不”这个词，而对自我无意识的承认却是用否定的形式表示的。

    我不相信心理生活中的那些无足轻重的事件的发生，会预知我们外在现实中隐藏的东西。但是，我相信我们心理活动的偶然表现，会揭示一些隐藏的东西，尽管这些东西也属于心理方面的（不属于外在现实）。我相信外在的偶然性，但是不相信内心的（心理的）偶然性。而迷信的人看法则相反，一方面他们对这种偶然和失误行为的动机一无所知，却相信这种心理的偶然事件；另一方面，他们赋予外在的偶然事件以特定的意义，一种对将来现实的预兆，他们认为这种偶然事件的发生是表达外在现实中隐藏东西的一种方式。由此可见，我和迷信的人的区别，主要表现在下面两个方面：首先，他们寻找外在的动机，而我则寻找内在的动机；其次，他们将这种偶然解释为一种事件，而我将这种偶然解释为一种思想。但是，隐藏于他们的东西和隐藏于我的东西相对应，而且，都不想将这个偶然解释为偶然事件，而宁肯对它做其他的解释，这是我们的共同之处。

    我认为，意识的疏忽和潜意识中对这种偶然的心理事件动机的认识，是迷信产生的心理根源。因为迷信的人并不知道他们偶然行为的动机，但是又要求能够认识到这个动机，这样他就不得不在外界寻找其替代的根源。如果这样的联系确实存在，它就不可能局限于这个单一的情景。在这一点上，我相信世界上迷信的大部分观点经过漫长的演化，形成了现代的宗教————只不过是心理向外在世界的投射，这种心理因素以及在潜意识中联系的模糊认识————对此很难表达，用偏执狂患者做类比有助于我们的理解，都反映在超自然现实的构成上。这些超自然的现实最终会被潜意识心理学这门科学所取代。人们也可以用同样的方式去解释天堂和地狱的神话，去解释上帝和不朽的灵魂，去解释善良与丑恶，并将这种形而上学转化为心理玄学。初看起来，偏执狂患者的替代和迷信人的替代并没有多大区别，但人类开始思考的时候，众所周知，他们被迫以人神同形的方式去对此加以解释，或用自己想象出来的众多人格的力量来对此予以解释。他们将这些偶然的事件神秘地解释为那些有神秘力量的人们所为，其所作所为有时像偏执狂患者，从他人的细小的行为得出重要的结论，有时又像很多正常人，他们根据这些偶然的和不存心的行为来判断邻居的性格。在现代科学中，这种迷信的世界观将失去存在的根基，但在前科学时期的世界观里，人们坚信他们解释的正确性和合理性。

    罗马人看到门口飞过一只小鸟，便认为这是不好的兆头，他们就会放弃做一些非常重要的事情，他们用这种洞察力来判断自己的活动，这样的行为与他们的前提便达成了一致。但是，如果他们放弃去做这件重要的事情，是因为他们在出门的时候摔了一跤，他们的这种洞察力比我们这些无宗教信仰的人还要优越，他们比我们这些心理学家更像心理学家。因为这一跤向他们表明，他们还有疑虑，还有反面的力量在对他们发生作用，这种力量在做涣散意识的努力。如果我们把所有心理力量联合起来去达到这个共同的目标，肯定会取得成功的。这正如席勒笔下的泰尔，在让他用箭去射他儿子头上的苹果时，官员问他为什么抽出两支弓箭？他的回答是这样的：“我用第二支箭射穿你。如果我伤了我亲爱的儿子的话，第二支箭就是你的，我不会放过这个机会。”

    任何人只要有机会用精神分析的方式研究一下人类隐藏的心理冲动，他们就会发现，在迷信里，这种潜意识动机的特点得到了表现，我们可以在那些患有强迫性思考或其他状态的神经症患者那里得到证明。这些人的智力一般都很高，我们可以清楚地看到：迷信来源于压抑的敌对冲动，迷信在很大程度上是对灾难的期望。如果一个人经常有邪恶欲望，但他又想变好，那他就不得不将这个欲望压抑在潜意识之中，并期待着通过灾难的方式来惩罚这种潜意识的邪恶。

    虽然这几句话不能完全阐明迷信心理学，但是我们至少触及了这样的问题：迷信到底有没有现实根源，或者说，诸如真实的预感、梦的预见、心灵感应以及超自然力量的表现等，这些说法是否完全是假的？我的意思并非是对这些说法一概否定，因为，很多哲人名士对此都有详细的观察，并确认其存在，当然对此还有待进行深入的研究。我希望的是，其中的一部分能够通过人们对潜意识过程的认识而得到解释，从而使我们今天的观点更加巩固。如果像招魂术这样的现象仍然存在，那么我们就应该能够用对这种现象的新发现来进一步限定我们的“定律”，而不动摇我们关于世界上事物之间的一致性的信念。

    对此问题的讨论，我只能提供一个主观性的答案————据我个人经验的答案。遗憾的是，我必须承认我也是一个凡夫俗子，我出现的时候，神灵停止活动，超自然的力量也隐身而去，因此，我没有任何这方面的经验使我相信这种奇迹的存在。和其他人一样，我也有预感，并经历了一些烦恼，但是二者总是联系不起来，预言的事件总不出现；而一些不幸的事件经常无声无息地出现在我的面前。在我独居其他城市的日子里，当时我还年轻，我经常误听到有人叫我的名字，声音倍感亲切，然后我仔细地记下这个时刻，并追查在这个时候我的家人是否真的叫过我的名字，或有无什么事件发生，但是，什么也没有发生。与此相应，有一次，在我忙于为一个患者看病的时候，我的一个孩子突然患病，几乎因此死去，当时我仍没有烦恼的预感。到目前为止，我所遇到的患者中，没有一个能够证明自己的预感应验。我也必须承认，在最近几年，我的一些经历也可以用心灵感应的假设予以解释。

    很多人都坚信梦有预见性，因为人们可以用很多事实对此予以论证：在梦中出现的愿望，在以后的生活中得到了满足。但是，毫无疑问的是，通常在梦和愿望的满足之间有很大的差异，而这种差异往往被做梦的人给忽略了。一个聪明、诚实的女患者，提供给我一个很好的关于梦的预见性的例子。事情是这样的：她曾经梦见自己在某条街道的某家商店里遇见了她以前的一个朋友————她的家庭医生，第二天早上，当她来到市中心梦里梦到的那个地方时，确实遇到了他。

    在仔细询问女患者一些问题后，我发现，在她做梦的那个早上，她并没有回忆起来这个梦————直到她出去散步并遇到这个人时才回忆起晚上的梦。她对这样的解释并不反对：这种事件的发生并非神秘，只不过是一个有趣的心理问题。那天她走在街道上，遇到了她的家庭医生，见过以后，她感觉到昨天晚上自己在梦里梦到过在这个地方遇到了他。在对她做具体的分析后，就会发现她的这个确定的感觉是如何出现的。一般而言，在这样的情况下，人们往往否定其真实性。一个期待已久的在某个特殊的地方相遇，实际上等同于一种约会。这个老家庭医生唤起了她对以前的回忆，她通过这个医生认识了另外一个人，这个人曾经是她生活中很重要的一部分。从此以后，她和这个绅士有密切的联系，就在做梦的那天晚上，她还在期待着他的到来，但是这位绅士并没有来看她。如果对这种情况做进一步分析的话，会很容易地发现，当她见到以前的这个老朋友的时候，她表现出的做过这个预见性的梦的幻想等于在说：“啊！医生，你使我陷入过去的回忆，那个时候，如果给我们安排一个约会，我会很高兴的。”

    这是“明显偶合”，即说到某人时，他确实出现了，也是有的。我也记起自己一次这样的小小经历，这或许代表了很多类似的经历。在我获得了教授头衔后的几天————在当时的专制时期，教授是有一定的权威性的，当我走到市中心的时候，我突然产生了一种童年的幻想，即想去报复一下那对夫妇。几个月前，这对夫妇请我去给他们的小女儿看病，这个女孩在做了一个梦后，出现了有趣的强迫症状。我对这个病例很感兴趣，对其病因我是知道的。但是，这对夫妇反对我给他们的女儿提供治疗，而让她转到了一个外国权威专家那里，这个权威专家以有效的催眠疗法著称。我的这个报复性的幻想是：在这个权威的治疗彻底失败后，他们会再来求我进行治疗，并且向我表示，他们对我的治疗很有信心；等等。然而我就会这样回答：“是的，现在你们对我有信心了，因为现在我也是教授了。这个头衔并没有改变我的能力，我当大学讲师的时候，你们没有用我，那么我现在做了教授，你们也可以不用我。”这时，我的幻想被一个声音打断，“教授，你好！”我一看，站在我面前的正是我正在想着要报复的那对夫妇。当时我的第一个反应便是，这并非奇迹。我在这个宽阔、笔直，几乎没有什么人的街道上走，迎面而来的正是这对夫妇。在我们相距20米的时候，我可能偶然的一瞥，看到了他们的身影，并认出了他们，但是我将这个感觉放到了一边，或将这个感觉消极地忽略了。很明显是情绪的因素在这个幻想中发挥了作用，于是就出现了这种巧合。

    在某种时刻，或某个地方，我们会发现，这个地方这么熟悉，好像我们以前到过这里，但是经过努力回忆，发现自己以前确实没有来过这里。人们在言语的表达上，将此习惯称为“感觉”，但实际上这是一种判断，更确切地说是一种知觉判断。这些情况有其本身的特点，我们不要忘记这个事实，他无法回忆起来他想要的东西。这个似曾相识的现象是否可以证明有前世的存在呢？当心理学家注意到这个问题后，便企图用特殊的方式解决这个问题。但是，目前提出的解释，在我看来，没有一个是正确的。他们没有人能够通过这个现象看到深层的东西。据我观察，这些心理过程可以对这种“似曾相识”————潜意识幻想的现象做出解释，但当代的心理学家仍然忽略这一点。

    我认为将这种似曾相识的经验看成幻觉是错误的，实际情况是这样的，当时的情景确实触及了他以前曾经经历过的东西，只是无法将这种经历回忆起来，因为它还没有被意识到。简单地说，似曾相识的感觉与一种潜意识幻想的再现相对应。这里存在着的潜意识幻想，就像我们意识中产生的同种创造一样，对于后者，每个人都可以从自己的经历中了解到。我想对此问题应该给予认真对待，但这里我能做的只不过是对一个具体的“似曾相识”的例子进行分析。在这个例子中，这种感觉是那样的强烈和持久。一个37岁的女士对我说，她对她在十二三岁时的一次经历印象非常深刻。那次是到乡村去看她的几个同学，当进了大院，她马上感觉自己以前来过这里；到客厅时，她的这种感觉就更加强烈，她感到自己原来就知道这座房子的结构以及这座房子的隔壁是一座什么样的房子，并且知道在这里会看到些什么。当时她想，之所以会有这种熟悉的感觉，可能是因为在自己很小的时候到过这里。但是，询问了父母后，这个想法却被否定了。这个女士并没有从心理学方面对此予以深究，但是她认为这种感觉的出现是她的重要的情绪生活的预见，因为这些同学对她以后的生活意义重大。但是，如果我们了解到她当时的处境，就会对这一现象有另外的解释。在她去看望同学的时候，她知道，她的一个女同学只有一个哥哥，当时已病得很重。她到他们家后，也瞟了他一眼，他已经病入膏肓，她对自己说，他将不久于人世。现在，她自己唯一的哥哥也患有重病几个月了，在他生病期间，她不得不和她父母分开几个星期，而和她的一个亲戚待在一起。她相信，她的哥哥会和她一起去乡下，而且她认为这是他病愈后的第一次旅行。但奇怪的是，她对其他的很多细节都不确定，唯独印象深刻的是，她记得自己那一天穿着一件很特别的裙子。了解到这些信息后，任何一个人都不难从这些暗示中得出结论：她有一个期望，这个期望就是她哥哥死去。这一点对这个女孩的思想发生了重要的影响。她对这个愿望意识不到，而且，在她的哥哥恢复后，她又将这个思想更强烈地压抑下来。但是，如果情况恰恰相反，她的哥哥没有恢复，那么她就要穿孝服了。她在自己同学的家里发现了一个很类似的情景，她的哥哥也临近死亡，事实上他不久就死了。她应该意识到这一点，几个月前，她本人也有同样的经历，但是，她并没有回忆起来这件事。相反，取而代之的是她对这个地方的似曾相识之感，如这个环境、这座房子、这座花园等，自己又成为这个“虚假探索”的受害者。从这个事实我们可以得出这样的结论，她对哥哥死的期望还没有从她的幻想欲望中消除，她希望自己成为家里唯一的孩子。后来，她患有严重的恐怖性神经症，害怕失去自己的父母，这种症状的潜意识根源也是同一个内容。

    我的一次类似的“似曾相识”的短暂经历，也可以追溯到当时的这种情绪的聚集。“在这种情况下，也唤起了我原来形成的改良自己处境的幻想欲望。”关于这种似曾相识的现象，我们认为费伦茨博士的解释是值得考虑的。在这个问题上他写道：“就我自己的情况而言，和其他人一样，我深信，有无数的似曾相识的经历，都可以追溯到潜意识的幻想，在当时的情景中，人们又潜意识地联想到了这种幻想。我的一个患者的具体情况，虽然不同于其他人，但是，实际上也是其他人的翻版。这种感觉经常出现，后来发现，这种感觉来源于他以前做的一个梦，而这个梦的内容他早就忘掉了。由此可见，似曾相识不仅可以源于白日梦，同样也可源于夜间梦。”

    后来，我发现格拉靳特也对这个现象做出过解释，他的解释和我的观点极为相似。

    1922年我曾写过一篇短文来论述另一种很类似于似曾相识的现象，这便是“似曾谈及”，即患者在前来治疗时，幻想着自己已经报告过那些很感兴趣的东西。在这种情况下，这个患者主观上坚信，他在很久以前就说过这些记忆材料，医生则很确定地说他并没有讲过，并肯定地告诉患者他一定是记错了。对这种有趣的失误的解释，可能是这样的：这个患者在说明这个材料上有压力，因此他便试图将这些材料说出来，但是，他并没有真的说出来。在治疗的时候，他将原来的这种记忆当成了已经发生的事情，这样就达到了自己的目的。

    另一种类似的情况，其机制可能是一样的，费伦茨将此称为“信以为真”的失误。我们相信，我们会遗忘、误置或丢失一些事情、事物，但是有时我们却坚信自己没有做过这样的事情，并认为事情本来就如此。例如，一个女患者又返回到医生的家里，说她是回来取伞的，因为她将伞丢在了这里，但是这个医生发现，伞就在她的手里。这个失误的发生显然与一个冲动有关，这个冲动便是，她想将这把伞放到这里。由此可见，“信以为真”的失误与真正的动作相对应。这正如人们所言：这太便宜了，因此便想回报一下。

    最近，我将名字遗忘例子的一个分析报告给一个学哲学的同事看，他马上反驳说：“这很有意思，但是，我对名字的遗忘则不是如此。”对我的观点，当然不能用如此简单的方式予以拒驳，我不认为这个同事以前曾对名字的遗忘这种现象进行过分析，也不能说他对名字的遗忘现象的解释完全不同。然而，他的这个说法涉及了一个很多人都关心的问题，即关于这些失误、偶然行为的解释是仅适用于个别情况，还是具有普遍的适用性。如果仅适用于个别情况，那么其条件是什么？是否还有其他的解释呢？对此问题的回答很困难，或使我进退维谷。但是，我要声明一点，我们所报告的这种联系绝非少数，每次对自己或患者做实验的时候，在这些例子中都会明显地看出这些联系，或者说我们的看法是有基础的，是站得住脚的。当然，如果你没有发现这种隐藏的思想也是不足为怪的，因为在你设法找到这些思想的时候，可能会有一些内在的抗拒。同理，我们也不可能对自己或患者的梦都做出解释，为了证明这个理论具有普遍性，只要你用这样的方法去寻找这些隐藏的联系就足够了。对前一天做的一个梦进行解释的时候，你可能感觉非常曲折，难以理解，但往往在一个星期或一个月以后，你会揭示其秘密。因为在这一段时间里，生活发生了一些变化，这种反面的力量减少了，这样你的解释就容易了。这也适用于对失误和症状行为的解释，在前面举的那个读误的例子中，我有机会看到了这种现象的发生。最初我对这种失误无法解释，但是当我对这种压抑思想的兴趣消失后，情况却明朗起来。只要这种痛苦————我的弟弟比我获得教授头衔的时间早，依然存在，我对这个读误的分析就需要付出很大的努力。但是，当我发现这一点并不能说明他比我优秀时，我便突然找到了问题的答案。当然，我们也不能这样认为：这种持续时间的分析都是由于这个机制，而非所揭示出的心理机制所致。如果对这种假设并没有得到反面材料，人们就准备相信对失误和症状行为，这些可能是发生在正常人身上的行为的其他解释，这样便使这种假设失去了现实价值。也正是同一种心理力量使人们产生了一些秘密，并促使自己去探究这个秘密，最后对此做出解释。

    另一方面，我们也不能忽略这个事实：仅仅通过其本身的力量，压抑的思想和冲动尚无法通过失误和症状行为获得表现。因为，在此情况下，这种一边倒的可能性，就其神经机制而言，必然是孤立的。而这一点正好被压抑的思想利用，据此使人们的意识有所感觉，即仅仅是想让人们有所意识。在言语失误的情况下，哲学家和语言学家企图确定的是，造成这种失误产生的结构和功能上的联系。如果我们将这些失误和症状行为产生的原因，区分为潜意识的动机和心理——物理联系，那么就出现了一个公开的问题：在正常人的范围内，是否还有其他的因素，像潜意识这样的因素，并取代潜意识，能够说明这些失误的产生。但对此问题的回答并非我的任务。

    尽管在精神分析关于失误的一般观点之间，存在较大的差异，但是，我也不想夸大这种差异，我宁可将自己的注意力转向那些差异不明显的例子上。对于那些简单的、不引人注意的口误和笔误而言，仅仅是一种压缩，或少了一个词，缺少一个字母————这是不会有什么复杂的解释的。按照精神分析的观点，我们必须坚信：对意识的某种干扰仅仅是表明它的存在，但是，我们说不清楚这种干扰来自哪里，其目的是什么。事实上，这除了说明它的存在外，并没有其他的意义。在这种情况下，我们可以看到语音的相似、相接近的心理联想对失误的作用，对这个事实我们从来没有争辩过。一个合理的科学要求是，对那些尚未解释的口误和笔误，应该依据那些有明确分析的例子，依据那些通过分析得出相应结论的例子。

    四、快乐与欢笑

    我们获得快乐这一目的，应当被看作是诙谐工作足够的动机。但一方面不能排除别的动机，也参与了诙谐产生的可能性；另一方面考虑到某些众所周知的经验，必须提出诙谐的主观决定因素这个普遍问题。

    有两个事实特别促使我们这样做。虽然诙谐工作是从心理过程中得到快乐的绝妙方法，但是很明显，并非所有人都能使用这一方法，也并不是所有的人都可以随心所欲地制造诙谐。一般说来，只有极少数人是诙谐的，而且他们都以“机智”著称。在这里，更确切地说，是在原来的心理“技能”领域里，“机智”似乎是一种特殊的能力。同时它仿佛完全不依赖于诸如智力、想象力和记忆等其他技能就能出现。所以，在这些“机智的”人们身上，必须假定有一种特殊的遗传的性质，或者有一种允许或喜爱诙谐活动的心理决定因素。

    我们只能间或从理解某一诙谐开始，再成功地发展到了解诙谐创造者内心的主观决定因素。只有在很偶然的情况下，我们开始用来研究诙谐技巧的诙谐事例，才会使我们了解它的主观决定因素。

    任何熟悉诗人传记的人都会记得，在汉堡，海涅有一位名叫赫尔·海厄辛斯的叔叔。作为这个家族中最富有的人，他对海涅的一生影响很大。毕竟，海涅也是这个家族的一员，同时我们也知道他非常想和这位叔叔的一个女儿结婚，虽然他的堂妹拒绝了他的求婚，但是他的叔叔也总是视他为亲戚，对他相当客气，他在汉堡的那些有钱的表兄弟还从未正眼看过他。我还记得一个嫁进海涅家族的老姑妈给我讲过的一个故事。当她年轻漂亮时，在一次家宴上，她发现坐在自己身边的是一个令人讨厌，而且其他人也都鄙视的人。她觉得自己应该毫无理由地对他亲近友好些。在多年以后，她才知道那位不拘小节，为大家所忽视了的堂兄弟就是诗人赫恩里奇·海涅。有很多证据可以表明，在他的青年时代和以后的许多年里，海涅忍受了阔亲戚们的许多冷遇。这个诙谐正是从这种主观感受的土壤中产生出来的。

    人们或许会猜想，在这个伟大的嘲弄者的其他诙谐中，也有类似的主观决定因素，但据我所知，再也没有另一个例子能如此令人信服地说明这一点。因此，想对这些个人决定因素的性质，进行更明确的解释并非易事。的确，大体说来，我们一开始就无意给每一个诙谐的起源都规定如此复杂的决定因素。而且其他名流们创作的诙谐，也很难阐述这些个人主观决定因素的性质。事实上，我们的印象是：诙谐工作的主观决定因素与神经症疾患的主观决定因素，并非没有关系。绝大多数诙谐，特别是那些新产生的与当时所发生的事情有关的诙谐，都是在不知作者姓名的情况下流传开的。人们都想知道这些诙谐究竟是由什么样的人创造的。如果医生有机会结识这些尽管在其他方面并不很出色，但只有在他们那个圈子里以诙谐闻名，而且被公认是创造了许多绝妙的诙谐的人之一，那么，他也许会惊奇地发现此人是一个人格分裂者，并有神经症的倾向。不过，由于文字证据不足，我们无法假设，这种神经症的素质是否是诙谐形成的一个常见或必要的主观条件。

    诙谐的创造者发现很难直接表达自己的批评或攻击，因此，他不得不转而求助于迂回的途径。决定或偏爱诙谐工作的其他主观因素，则非常明显。产生单纯性诙谐的动机往往是显示一个人的聪明，表现自己的一种强烈冲动————一种与性领域里的露阴癖几近相同的本能。存在着许多其抑制均处于一种不稳定状态中的遗传这一事实，这为有倾向性诙谐的产生提供了最有利的条件。因此，一个人性欲结构中的某些单个成分，可能表现为诙谐建构的动机。一切淫秽诙谐都使人们得出这样一个结论：在这些诙谐创造者身上，隐匿着一种裸露癖的倾向。在他们的那些性欲里，明显存在着强烈的施虐狂成分，但只有在现实生活中或多或少地受到抑制的人们，才最富有攻击性的、有倾向性的诙谐。

    使研究诙谐的主观决定因素成为必要的第二个事实是，没有人仅满足于自己诙谐，把诙谐传达给他人的这种冲动与诙谐工作密不可分。实际上，这种冲动非常强烈，以至于它常常无视重重疑虑而成功地传达了诙谐。在滑稽当中，虽然也给人带来乐趣，但不是强制的。如果一个人碰巧看到了某个滑稽性的东西，他可以独自欣赏它，然而，诙谐必须被传达。显然，当一个人想起一个诙谐时，构造该诙谐的心理过程并没有结束：这里还存在着某个试图通过传达这个诙谐来结束建构该诙谐有未知过程的东西。

    在第一种情况下，无法推测出究竟是什么导致了我们传达诙谐的冲动。但在诙谐中，我们能看出它的另一个区别于滑稽的特性。倘若看到了某个很滑稽的东西，我就会因为它而开怀大笑。不过，如果我把它传达给另一个人而使他发笑，那我也会感到高兴。事实的确如此。但我却不会因自己想起自己创造的诙谐而发笑，尽管该诙谐肯定会给我明显的乐趣。这很有可能是因为我想传达该诙谐的这种需要在某种程度上与由此产生的笑有关。这种笑没有在我身上出现，但在别人身上却是相当明显的。

    那么，我为什么不为自己的诙谐而发笑呢？另一个人在其中起了什么作用呢？

    我们首先考虑后一个问题。在滑稽中，通常涉及两个人：除自我之外，还有一个我可以在其身上发现某种滑稽东西的人。如果无生命的事物对我来说是滑稽的，那是因为在我们的观念生活中，常常出现一种拟人化现象。这个滑稽过程就因这两个人————自我和作为对象的那个人，而得到了满足。除此之外，第三者也可以参与进来，但他并不是必不可少的。作为文字游戏和思想游戏的诙谐，一开始就没有人充当对象，但在俏皮话的预备阶段，假如它成功地保护了游戏和胡说免遭理智的反对，那么，它就需要另一个人来传达其结果。可是，诙谐中的第二个人并不和作为对象的那个人相对应，而是和第三者，即滑稽中的“另一个”人相对应。在俏皮话中，诙谐工作能否完成自己的任务，似乎是由另一个人决定的，仿佛第一个人不敢确信自己在这个观点上所做的判断是否正确。单纯性诙谐，即那些用来加强一种思想的诙谐，也需要另一个人来检验它们是否已经达到了自己的目的。假如诙谐已经开始为暴露目的或敌意目的服务，正如在滑稽中那样，我们可以把它说成是三个人之间的心理过程，不过第三者在此起的作用有所不同。诙谐的这种心理过程，是在第一个人（自我）和第三者（局外人）之间完成的，不像在滑稽中那样是在自我和作为对象的那个人之间完成的。

    也是在有第三者的情况下，诙谐可能会遇到乐趣刺激目的无法实现的种种主观因素。恰似莎士比亚在《爱的徒劳》中所说的那样：

    一个俏皮话的成功在于听者的耳朵，而绝不是说者的舌头……

    一个思想严肃的人，不大会承认俏皮话富有成效地帮助他获得过言语方面的快乐这一事实。作为俏皮话的第三者，他本人必须是快乐的或至少是超然的。虽然在单纯性诙谐和倾向性诙谐中均存在着同一种障碍，但在后者中，还有一个与诙谐正在尽力达到的目的相反的障碍。倘若所暴露的是第三者非常尊敬的亲戚，那么他不可能因听了一则极精彩的淫秽诙谐而发笑。在一群牧师和教长面前，没有人敢冒昧地把海涅的那个比喻讲出来，即把天主教和新教牧师比做是零售商和经营批发贸易的雇员。如果听众有“我”的反对者的忠实朋友，那么“我”用来攻击他的最诙谐的痛骂就不会被认为是诙谐的，而会被看成是辱骂。同时在听众的头脑中，这些最诙谐的痛骂所产生的将不是乐趣，而是愤怒。某种程度的善意或保持中立地位，即没有任何能够引起反对诙谐目的的情感因素，是第三者参与完成整个诙谐过程必须具备的条件。

    只要在诙谐操作过程中没有这些障碍，就会出现一种我们现在正在研究的现象：诙谐产生的快乐在第三者身上要比在诙谐创作者身上更为明显，而我们必须满足于说更“明显”。关于这一问题，我们往往会说听者所获得的快乐，也许并不比诙谐创造者所获得的快乐更多，这自然是因为迄今为止，我们还缺乏测量和比较手段。但我们还发现，通常在第一个人以一种紧张严肃的神态讲完诙谐之后，听者常用哗然大笑来证明他们的快乐。倘若我重复一个我曾听到过的诙谐，但又不想破坏其效果的话，我就得在行为举止方面跟原来说诙谐话的人一模一样，现在的问题是，是否能够从因诙谐而笑这个因素中，给建构诙谐的心理过程下一个结论。

    一方面，现在我们不可能把所有已经提出过和发表过关于笑的性质的文章都考虑进来。另一方面，为了达到我们的目的，必须抓住一切机会，利用一种与我们的思想方法相一致的笑的机制的观点。我记得赫伯特·斯宾塞在他的《笑的生理学》一文中曾试图对此观点加以解释。在斯宾塞看来，笑是一种心理兴奋的释放现象，同时也是这种兴奋的心理释放突然遇到一种障碍的证明。他用下面的话来描述以笑告终的心理状态。

    只有当意识不知不觉地由大事转向小事时，只有还存在着我们称为下降的不协调时，人们才会自然而然地发笑。

    从某种极其类似的意义上讲，法国作家们（比如迪加）把笑说成是“放松”，即一种紧张感松弛的现象。所以，在我看来，培根提出的那个准则————笑是紧张感的一种解除，比某些权威们的观点更接近于斯宾塞的观点。

    然而，我们觉得有必要修正斯宾塞的这种观点，这在某种程度上是为了给其观点中的某些思想，下一个更为确切的定义，同时也是为了改变它们。我们应该说，如果先前为特殊精神道路，贯注所运用的那些心理能量的配额变得毫无用处，以至于它可以自由地释放时，笑才会出现。我们知道做出这种假设会招致什么样“憎恶的面孔”，但为了捍卫自己，我们将冒险引用李普斯的专著《滑稽与幽默》中一句很贴切的话，从该书中可以得到除滑稽和幽默以外的许多问题的启示。他说：“最后，特殊的心理学问题，总是不偏不倚地引导我们深入到心理学中去，因此，从根本上说，人们不能孤立地处理任何心理问题。”

    自从我开始从哲学的角度对心理病理学中的事实加以整理时起，就已习惯使用“心理能量”、“释放”这些术语，以及把心理能量当作一种数量来处理。在《梦的解析》里，我曾试图（和李普斯一样）证实心理上真正有效的东西，本身就是潜意识的心理过程，而不是意识的内容。只有当我变到“心理途径的贯注”时，我似乎才开始背离李普斯所使用的那些类比。我所得到的关于心理能量可以沿着某些联想途径进行移置，以及心理过程的种种痕迹，不仅是坚不可摧的，而且是持久的经验。这实际上也已经向我暗示，我可以采用某种类似的方法来描绘那些未知的东西。

    因此，根据我们的假设，在笑的过程中，仍然存在着允许用于贯注的心理能量自由释放的种种条件。但是，由于笑————的确不是所有的笑，但诙谐的笑却是肯定的————是一种快乐的象征，把这种快乐与先前所存在着的贯注的解除联系起来。如果我们发现诙谐的听者发笑，而诙谐的创造者不发笑，这就一定表明，在听者身上，贯注消耗皆已解除和释放；而在诙谐建构过程中，无论是解除还是释放都存在着种种障碍。人们只能通过强调听者只用了极少的消耗就获得了诙谐快乐这个事实，才能更恰当地描述听者，即诙谐的第三者的心理过程。人们或许会说该诙谐是别人赠送给他的。他所听到的诙谐的词语，必定会使他产生一种想法或一连串的思想，而巨大的内部抑制，却反对他建构这种想法或这一连串思想。为了使该想法或思想能够像第一个人身上那样自然而然地产生，他可能已经做了一番努力，或者说这样做时，他可能已经至少使用了与这种想法的抑制、压制或压抑的力量相一致的精神消耗。不管怎么说，他还节省了许多的心理消耗。根据前面的讨论，我们应当说他的快乐与他的节省相称。对笑的机制深入的了解，导致我们更想说：由于依靠听觉而提出了那种被禁止的观点，故用于抑制的贯注能量现在突然变得多余，并得到了解除，因此，现在它很乐意被笑释放出来。从本质上讲，以上两种论述殊途同归，因为被节省的消耗恰好与现在多余的抑制相等。后一种论述更富于启发性，因为它准许我们说诙谐的听者是用通过抑制贯注的解除而变得自由的心理能量来发笑的。可以说，他用笑消耗掉了这些心理能量。

    假如制造诙谐的那个人不能发笑，这就表明在诙谐创造者身上发生的东西与在第三者身上发生的东西是有差异的，而这种差异要么在于抑制贯注的解除，要么在于释放抑制贯注的这种可能性。但是就像我们马上会看到的那样，这两种情况的前一种与目前所谈的情况不符。第一个人身上的抑制必须解除，否则，诙谐就不会产生，因为诙谐的形成正是为了克服那种阻力。同时，第一个人不可能感受到这种诙谐快乐，事实上，只能在抑制解除时才能得到这种快乐。此外还有第二种情况，尽管第一个人感到了快乐，但他还是不能发笑，因为释放的可能性被扰乱了。释放可能性的这种阻碍是产生笑的一个必要前提，它能从马上就可以适用于某个内在心理应用中，被释放了的贯注的心理能量中产生。我们已经注意到了这种可能性，这的确是个好现象，而且我们也会马上对它产生兴趣。但在诙谐的第一个人身上，还存在着另一个导致同样结果的条件。极有可能的是，尽管解除了抑制，但能够被证明的能量还是不能被释放出来。在诙谐的第一个人身上，诙谐工作实际上是以一种必须与某种新的心理消耗相对应的方式进行的。这样，第一个人自己就产生了一种解除抑制的力量，同时这种力量无疑会给他带来极大的乐趣，甚至在倾向性诙谐中，这也会引起相当大的快乐，因为诙谐工作本身获得的前期快乐又会进一步解除抑制。但是诙谐工作的消耗，却被从来自于抑制的解除所得到的快乐中扣除掉了。这种消耗与诙谐听者所避免的消耗是一模一样的。我刚才说过的话，可由下述事实加以证实：一旦要求第三者把消耗花在与诙谐有联系的智力工作上，那么即使在他身上，该诙谐也会丧失令人发笑的这种作用。诙谐的引喻必须是显而易见的，而且省略掉的东西也必须很容易就能补上。一旦有意识的智力兴趣苏醒过来，该诙谐的作用就不可能产生。这就是诙谐和谜语之间的一个重要差别。总的来看，诙谐工作期间的心理，最有可能对已获得的能量的自由释放不利。然而，现在还不能更深刻地理解这一点。虽然我们已经能够更清楚地阐明第三者何以发笑，但并不能同样说明为什么第一个人不发笑这一问题。

    然而，假若执意接受关于笑的决定因素，以及在第三者身上产生的心理过程这些观点，那么就可以对我们业已掌握，但尚未理解的许多独特性，做出令人满意的解释。倘若要将第三者身上的能够释放的、贯注的心理能量释放出来，使之成为起促进作用的东西，那么还有几个必须满足或者值得拥有的条件：（1）必须保证第三者确确实实在被这种贯注的心理消耗；（2）当贯注的心理消耗获得自由时，有必要防止它去寻找某个其他的心理应用，而不去为运动的释放出力；（3）如果第三者身上打算被解放出来的贯注事先得到了加强，并且提高到了一个更高的高度，这必然是这种能量获得自由的一个有利条件。诙谐工作的某些特殊方法，通常都是为这些目的服务的，而且我们可以把这些特殊方法作为次要的或辅助的技巧归到一起。

    这些条件中的第一个条件，阐明了作为诙谐听者的第三者必须具备的资格之一，就是要具备诙谐工作在第一人身上已经克服掉的那种相同的内部抑制，他必须与第一个人保持心理状态上的和谐一致。对猥亵语言很敏感的人，不可能从妙趣横生的裸露诙谐中得到任何乐趣。那些以侮辱别人而恣意取乐的没有教养的人，也不会理解n先生的攻击。所以，每个诙谐都要求有自己的听众，为同一个诙谐而放声大笑，正好说明这些人的心理是绝对一致的。实际上，我们现在已经到了可以更准确地猜测出在第三者身上发生的事情这个地步了。通常，第三者必须在自己身上建立起那种第一个人的诙谐已经克服了的同一抑制，以便他一听到这个诙谐，这种抑制的准备状态就会强迫或自动地觉醒过来。我必须把它看作是一种与军事动员相类似的真正消耗。而且就在同一时刻，它就被确认为多余的或过期的，因此，它常常还在萌生状态时就被笑释放了出来。

    使自由释放成为可能的第二个条件————阻止被释放的能量以另一种方式得到使用，似乎比第一个条件要重要得多。当诙谐中所表达的那些思想，使听者产生种种非常激动人心的想法时，此条件从理论上解释了诙谐作用的这种不确定性。在这种情况下，诙谐的目的与控制听者的那个思维领域是相符还是相悖，这个问题，将决定他是否仍注意诙谐的过程。然而，具有更大理论意义的是一组辅助诙谐技巧。它们显然是想把听者的注意力从诙谐过程中引开，以便使该过程可以自动地向前发展。我之所以慎重地使用“自动地”这个词，而不用“无意识地”，是因为后者很有可能把我们引入歧途。这只不过是一个在人们听到诙谐时，阻止增加的注意贯注去注意心理过程的问题，而且通过使用这些辅助技巧，我们就可以正确地设想，正是注意贯注在监督和重新使用以及被释放的贯注的心理能量中做出了巨大的贡献。

    我们似乎很难避免在内心应用这些早已变得多余的贯注，因为在我们的思维过程中，总习惯于通过释放，在不失去贯注的心理能量的情况下，把这些贯注从一条途径转换到另一条途径上去。为了达到这个目的，诙谐使用了下列方法。首先，它们尽量使其表达简洁，目的是给注意力暴露较少的攻击点。其次，它们严格按照简明易懂的条件办事，因为一旦它们需要在两个不同的思维途径之间进行选择的智力工作，就会由于不可避免的思维消耗和注意力唤醒而危及诙谐的效果。除此之外，诙谐还通过在诙谐的表达方式中，增添某些可以引起听者注意的东西，以便在此期间，抑制的贯注及其释放就可以毫无阻碍地解放出来。这个目的可以通过省略诙谐中的用词来达到，而且诙谐还促使我们去填补这些空白，这样我们就不会去注意诙谐的过程了。在此，事实上那些吸引人们注意力的谜语技巧，常被用来为诙谐工作服务。特别是在某些倾向性诙谐中发现，那些被用来当作幌子的东西在这方面效果更佳。那些诡辩的幌子通过采取分配任务的方式，从而成功地达到了吸引注意力的目的。当我们还在纳闷这个答案还有什么不妥之处时，我们就已经在笑了。我们的注意力不知不觉间被吸引了过去，同时获得了解放的抑制贯注也就成功地释放出来了。那些打着滑稽幌子的诙谐的情况也是如此，在这些诙谐中，滑稽对诙谐技巧也起到了辅助作用。滑稽的幌子用多种方式来提高诙谐的效果，它不仅通过吸引注意力来使诙谐过程的自动性成为可能，而且还通过把滑稽的释放先发送出来以促进诙谐的释放。在此，滑稽所起的作用与行贿的前期快乐所起的作用十分相似。现在我们完全可以理解，为何某些诙谐完全放弃那些普通的诙谐方法所产生的前期快乐，而只把滑稽用做前期快乐了。在诙谐技巧中，特别是移置作用和荒诞表现，除了它们的其他限制性条件之外，它们也常常导致对诙谐过程的自动性过程极为有利的注意力的分散。

    我们已经做过这样的推测，而且以后将会看得更清楚，在分散注意力的条件下，已经在诙谐听者身上发现了一个极为重要的心理过程的特征。关于这一点，我们仍然可以了解许多其他的东西。首先，尽管通过分析研究，我们能够发现笑的原因，但是我们很少知道在诙谐中我们为什么要笑。这种笑实际上是通过疏远自己清醒的注意，而使之成为可能的自动过程的结果。其次，我们也能够理解诙谐的特点，就是只有当它们新奇时，只有当它们使听者感到诧异时，它们才能把自己的全部力量作用到听者身上。诙谐的这个特点（它决定了诙谐是短命的，并促使人们不断去创造新的诙谐），显然应归功于下述事实：正是这个使人诧异或者出人意料的性质，暗示着它只能成功一次。当我们重复诙谐时，被唤醒了的记忆就会把注意力引回到首次听到这个诙谐时的情境中去。从这一点我们就了解人们为什么总是想把曾经听到过的诙谐，告诉给还没有听到过的人。因为他或许能够从这个诙谐给听者留下的印象中，重新获得由于缺乏新奇感，而早已消失了的那部分乐趣。而且还很可能是一种类似的动机，驱使该诙谐的创作者把他的诙谐讲给他人听。

    在第三个条件里，我将提出旨在增加获得释放的分量和将会增加诙谐效果的诙谐工作的一些辅助性技巧方法。不过，这次我不是把它们作为必要的条件，而是作为对诙谐过程起促进作用的东西提出来的。的确，这些技巧主要是用来引起人们对诙谐的注意的，但它们又通过既吸引注意力又抑制其活动来减弱这种效果。引起兴趣所产生困惑的一切事物，都在这两方面发生作用，胡说和矛盾说法尤其如此，而且最典型的是“观念的对比”。一些权威人士曾认为“观念的对比”是诙谐的基本特征，但我认为，它只是加强诙谐效果的一种手段。所有使人感到迷茫的东西，都在听者身上唤起一种李普斯称为“精神郁积”的能量分布情况。同时，毫无疑问，他还可以正确地假设这种释放力量的大小，是随着先前郁积量的多少而发生变化的。虽然李普斯的解释并未专指诙谐，而是泛指滑稽，但是我们仍可以认为，诙谐中的这种抑制贯注的释放，可能也是借助郁积的增加这种手段以同样的方式得到增加的。

    现在，我们开始明白，诙谐的目的总的说来是由两种目的决定的。第一种目的是使在第一个人身上建构诙谐成为可能，第二种目的是保证诙谐在第三个人身上尽可能产生最大的、令人愉快的作用。诙谐的这一个双面特征，保护着它的原有快乐领域，不受批判性理智的攻击，与前期快乐机制一起，同属于这些目的的第一种。而本节所列举的那些条件所引起的诙谐技巧的更复杂之处，其产生则看在诙谐的第三者的面上。这样，诙谐本身就是一个同时为两个主子服务的两面派。诙谐中一切旨在获得快乐的东西，都是为第三者设计的，仿佛在第一个人身上那许多不可克服的内在抑制，使他无法获取快乐似的。因此，我们就有这样一种印象：第三者对于诙谐的完成是不可缺少的。但是，尽管我们已经能够洞悉在第三者身上这种过程的性质，但在第一个人身上与之相对应的过程似乎仍很模糊，令人费解。在我们提出的两个问题“为什么我们不能因自己讲的诙谐而笑”和“为什么我们总想把自己的诙谐讲给别人听”中，到目前为止，我们仍无法回答第一个问题。我们只能猜测在这两个有待解释的事实之间存在着一种密切的联系。我们之所以不得不把自己的诙谐讲给他人听，是因为我们自己不能因它们而发笑。从我们对在第三者身上存在着的、获得快乐和释放快乐的种种条件的深入了解中，我们可以推断出，在第一个人身上，释放的条件是不充足的，另外，获得快乐的那些条件也并未完全满足。既然如此，我们便可以通过对发笑者的印象这种间接途径，获得我们自己不能笑的笑声，并以此来弥补我们的快乐，这一点是无可争辩的。正如迪加所说的，我们笑了。笑是心理状态中极富感染力的表达方式之一。当我把笑话讲给另一个人听而使他大笑时，其实我也在利用他使我自己发笑。实际上，人们常常可以看到，讲笑话的人开始时表情很严肃，后来也随着听者一块温和地笑了起来。因此，把我的诙谐讲给别人听，便可以达到几个目的。首先，可以从客观上肯定诙谐工作已获得了成功。其次，通过另一个人对我的反应，满足我自己的快乐。最后，如果我重复的不是我自己创作的诙谐，它就可以弥补由于该诙谐缺乏新奇感而失去的乐趣。

    总的说来，节省只是一个避免心理消耗的问题，其中包括最大限度地限制语词的使用和思想序列的建立，即使在那个阶段，我们也一再告诫自己简洁或精炼都不足以制造诙谐。诙谐的简洁是一种特殊的简洁————“诙谐的”简洁。的确，文字游戏和思想游戏所产生的原有快乐，只不过是从消耗的节省中获得的，但随着游戏发展成诙谐，节省的倾向也必须改变自己的目标，因为不管是使用同一语词，还是避免用新的方法把观点联合起来，都可能会有矛盾，但当和我们花在智力活动上的巨大消耗相比较时，它都算不了什么。或许我可以冒昧地把这种心理节省和一个贸易公司之间做一个比较，只要后者的交易额很小，那么其良策就是压低消耗，并且必须最大限度地减少管理费用。于是，节省就会步消耗之后尘而达到登峰造极的程度。后来，营业额增加了，管理费用的重要性就会降低。此时，如果交易额和利润能得到足够的增加，消耗总数的增加就无关紧要了。缩减管理费用将显得过于节俭，而且对公司也极为不利。不过，如果想当然地认为消耗巨大，那就没有什么节省的余地了，这种想法也不对。因此，总想节约开支的经验将会在各种具体的事务上节省开支。假如一件工作能够以比以前更小的代价完成，不管节省的钱和总消耗比较起来如何的微乎其微，他也会感到心满意足。在复杂纷繁的精神事务中，细节方面的节省，以一种极其类似的形式保留着一种快乐的根源，我们可以从日常发生的事情中看出这一点。一个过去常用煤气灯照明而现在改用电灯照明的人，在相当长的一段时间里，当他开灯时，他都会体验到一种明显的快乐。只要此时此刻他还记得为了点燃煤气灯而必须完成的那些复杂的工作，这种乐趣就会一直延续下去。同样，由诙谐所产生的心理抑制中消耗的节省，尽管与我们的心理消耗相比微不足道，仍给我们保留着一种快乐根源，因为我们节省了一种我们常常习惯于花费掉的，而且我们这一次也准备好要花费掉的独特的消耗。这个消耗因素，正是人们为了使自己处于最突出的地位，而期待和准备的那个因素。

    刚才考虑过的那种局部性节省，肯定会给我们带来瞬间的快乐，但只要此时此刻所节省的东西能够应用于另一个场合，它就不会产生一种持久性解脱。只有在能够避免这种处理方法应用于其他场合时，这种特定的节省，才能转换成一般的心理消耗的解脱。这样，由于我们更好地理解了诙谐的心理过程，解脱因素就取代了节省，显然是前者给了我们快乐感，在第一个人身上的诙谐过程，通过解除抑制和减少局部消耗来产生快乐。不过，直到经过最初介入的第三者从中撮合，直到它通过释放而得到普遍的解脱，这种快乐才会停止。

    五、幸福与痛苦

    如果在这些痛苦的压力下，人们习惯于改变他们对幸福的要求，就如同快乐原则受到外界影响实际上变成了更有节制的现实原则一样；如果人们认为仅仅摆脱了不幸或受得住痛苦的打击，自己就是幸福的；如果一般说来避免痛苦的任务使获得快乐的任务降到次要位置上，那么这些都是不足为奇的。思考追求幸福的实现，可以采取不同的途径：所有这些途径都已受到各种处世哲学的推荐，并被人们所采用。无节制地满足一切需要是最动人心魄的生活方式。但是，这意味着把享乐置于谨慎之前，这样做很快就会带来恶果。其他以避免不快为主要目的的方式，由于它们所关注的不快根源不同而有所差异。有些方式是极端的，有些是适中的，有些是片面的，有些同时从几个角度解决问题，避免由人际关系所产生的痛苦的最容易的保护措施是自动离群索居。这个途径所带来的幸福显而易见是静谧的幸福。面对可怕的外部世界，如果你想单枪匹马地保护自己，你就只能躲开它。事实上，还有一个更好的途径，即成为人类集团的一分子，然后，借助科学指导下的技术，向自然发起攻击，使它服从人的意志，那么你就是在与大家一起为了共同的利益而工作。但是，躲避痛苦的最有趣的方式，是对自己的有机体本身施加影响。总之，所有的痛苦都只不过是感觉，只有感觉到了，它才存在，而且只有当我们的有机体受到某些方式的调节后，我们才能感觉到。

    在这些具有影响的方法中，最残酷也是最有效的是化学方法————麻醉作用。我想谁也没有完全认识到它的机制，但事实是，有些异样物质一旦出现在血液或人体组织中，就会直接引起快感。这些异样物质还可以改变控制我们感觉能力的条件，使我们感受不到不快的冲动。这两种影响不仅同时出现，而且休戚相关。但是，在身体的化学结构中，也一定存在着具有相同影响的物质。因为，我们至少知道一种病症，即躁狂症，在没有施用任何麻醉药物时，就出现了与醉状相同的情况。除此之外，在正常的精神生活中，还存在着在比较容易释放的快乐与比较不易释放的快乐这两者之间的摆动，与这种摆动相对应的是接受不快的程度的减少或增加。令人深感遗憾的是，今天的科学研究还不能解释精神过程的这种中毒情况。在追求幸福和避免痛苦中，麻醉媒介大有益处。它所起的作用受到了高度的赞赏，个体和各个氏族都在他们对原欲的有效利用中，给予它特定的地位。我们之所以感谢这种媒介，不仅是因为它能即刻产生快乐，而且还因为它满足了我们强烈要求摆脱外界的渴望。因为，人们知道在这种“解忧物”的帮助下，他们就可以在任何时候都躲开现实的压力，在自己的世界里找到具有更好的感受条件的避难地。众所周知，正是麻醉物的这一特点也决定了它们的危险性和伤害性。在某种情况下，它们应该对大量能量的浪费负责，这些能量原本是可以用来改善人类命运的。

    我们神经器官的复杂结构也接受所有其他的影响。正如本能的满足给予我们幸福一样，如果外界让我们挨饿，我们也会感到剧烈的痛苦。因此，人们可能想要通过影响本能冲动来摆脱一部分痛苦。这种防备痛苦的方式不再是对感觉器官施加影响，而是要掌握我们的需要的内在根源。这种防备痛苦的方式是扼杀本能，就像东方处世哲学所说的和瑜伽术所实行的一样。如果这种方法成功了，主体实际上也就放弃了其他一切活动，他已经牺牲了他的生活。通过另一种途径，他又一次获得了静谧的幸福。如果我们的目的不过分，只是要控制我们的本能生活，我们可以采用同样的途径。在这种情况下，控制因素是较高的心理机制，它们都已经服从于现实原则。在这里，满足的目的绝对没有放弃，但是对痛苦的防备却在一定程度上得到了保障。因为在本能处于依附地位的情况下，就像在本能不受节制的情况下一样，人们是不会很强烈地感到不满的。与此相对，享乐的可能性当然也就减少了。通过满足没有受到自我控制的、不驯服的本能冲动所产生的幸福感，相对来说比通过满足受到自我控制的本能所带来的幸福感更强烈。反常本能的不可抵抗性，而且一般来说可能也包括被禁物的吸引力，在这里得到一个简洁的解释。

    另一种躲避痛苦的办法是转移原欲。我们的神经器官是允许这种转移的。通过这种转移，原欲的作用就获得了很大的灵活性。现在的任务是用上述方法使原欲本能的目的发生变化，让它们不再受到来自外部世界的挫折。这就要借助于本能的升华。如果人们能增加心理和脑力活动所产生的快乐，他们就能获得最大的收益。这时，命运对他们也就无可奈何了。艺术家从创作和塑造他幻想中的东西得到快乐，科学家在解决问题或是发现真理中感到快乐。这类满足有一种特性，总有一天，我们能够用心理玄学的语言说明它。现在，我们只能概括地说，这些满足看来“更好和更高级”。但是，它们与满足粗野的原始的本能冲动相比，就显得很微弱了。它不能震撼我们的肉体。这种方法的弱点是不能广泛应用的，它只适用于某些人。它的先决条件是具有特殊的性格和能力，从实际角度讲，它是阳春白雪。即使那些确实具有这些条件的少数人，这种方法也不能使他们完全免于痛苦。它不是能抵挡命运之箭的不可刺透的盾牌，而且当痛苦的根源在人们自己的肉体上时，它必然就失去了作用。

    虽然这种方法已经很清楚地表明，它旨在让人们从内部的、心理的方面寻找满足来独立于外部世界，但是下一种方法则更加明确地表明了这些特征。在这种方法中，人们与现实的关系进一步松弛了：满足产生于幻想。人们不认为幻想与现实之间的差异干扰了享受，而是很欣赏幻想。处于依靠想象所获得的这些满足之巅的是对艺术品的欣赏：由于艺术家的作用，即使没有进行创作的人也可以获得这种欣赏。受到艺术影响的人，不可能把艺术作为快乐的来源和生活的慰藉的价值看得过高。尽管如此，艺术产生的微弱的麻醉作用还是使我们暂时地摆脱了生活的压力。不过，它并不能使我们忘却现实的痛苦。

    另外一种方法所起的作用更有力、更彻底。它把现实看作是唯一的敌人，是一切痛苦的根源，人是不可能在其中生活的。所以，如果人们要得到幸福，就必须断绝与现实的一切联系。隐士便无视现实的世界，并可能断绝了与它的来往。但是，人们可能做得更多，可能试图再创造现实世界，建立另一个世界来取代原来的世界。在那里，现实世界中最不堪忍受的东西被消除了，取而代之的是人们所希望的东西。但是，无论谁踏上了这条通往幸福的道路，并且绝对蔑视现实，他都注定一无所获，因为这是一条规律。他在现实面前太渺小了。他疯狂了，找不到一个帮助他实现他的妄想的人。然而可以认为，我们每个人都在某一个方面表现得像一个患妄想狂的人，通过建立一个希望来纠正他所不能容忍的那部分现实，并把这种妄想纳入现实。相当多的人都想要通过以妄想再造现实来获得稳定的幸福，预防痛苦。这种做法是很普通的，具有特殊的重要性。人类的宗教应该属于这类群众性的妄想。不用说，具有妄想的人是永远不会这样来认识妄想的。

    我没有列举出人们努力获得幸福和避免痛苦的一切办法，但也知道，这种题材还可以有不同的处理，还有一个尚未提到的办法。不是因为我忘记了，而是因为它与我们以后所要讲的内容有关。在所有这些方法中，人们怎么可能忘掉这种生活艺术中的方法呢？很显然，它把各种特性都完美地结合起来了。当然，它也旨在使主体独立于命运。为了达到这个目的，它把满足置于内部神经活动中，在这样做时，它利用了原欲的可转移性。但是，它并没有脱离外部世界，相反它紧紧地抓住了外部世界的对象，并通过与外部世界对象感情上的联系而获得幸福。它并不满足于避免不快的目标————我们可以称为具有消极顺从性质的目标，它毫不注意这个目标，把它扔在一边，坚持原来狂热的奋斗，以求积极地去获得幸福。但事实上它也许比其他的方法更接近避免不快的目标。当然，我们正在谈论的这种生活方式，就是以爱为一切事物的中心，并在爱与被爱中寻找一切满足。我们都很自然地具备了这种心理态度。爱的表现形式之一————性爱，使我们强烈地体验到一种压倒一切的快感，并因此为我们提供了寻找幸福的模式。我们应该沿着首次发现的道路坚持不懈地寻找幸福，还有什么比这更自然吗？这种生活方式的弱点很容易看到，不然没有人会想到要放弃这条通往幸福的途径，而踏上其他的途径。这个弱点是，当我们爱时，我们在防备痛苦方面比在任何时候都束手无策；当我们失去了我们所爱的对象或他的爱时，我们比在任何时候都感到痛苦而又孤立无援。但是，这并不否定建立在爱的价值基础之上的、作为达到幸福的一种手段的生活方式。

    在这里，可以接着探讨一个有趣的现象，即生活中的幸福主要是在对美的享受中得到的，无论美以什么形式存在————人类形体美和姿态美，自然物体和风景的美，艺术创作甚至科学创造的美，都会被我们所感知和评价。这种对生活目标的美学态度是不能抵御痛苦的威胁的，但是它能弥补很多东西。对美的享受有一种独特的令人微醉的感觉；美没有显而易见的用途，也没有明确的文化上的必要性。但是文明不能缺少它。美学所要探讨的是，在什么情况下事物才被人们感觉为美，但是，它不能解释美的本质和根源，而且正像时常出现的情况一样，这种失败被夸张而空洞的辞藻所掩盖。不幸的是精神分析几乎没有谈论到美，唯一可以肯定的便是美是性感情领域的衍生物，对美的热爱，好比目的受到控制而产生冲动。“美”和“吸引”最初都是性对象的特性。这里值得指出的是虽然观看生殖器可以令人兴奋，但是生殖器本身不能被看成是美的，相反美的性质似乎与某些次要的性特征相关。

    尽管我的上述列举不全面，还要斗胆说几句话来作为我探讨的结论。快乐原则迫使我们接受的实现幸福的意图是不能实现的，但是我们不应当，实际上也不可能不通过某些手段来努力使快乐原则的意图接近于实现。通向幸福的道路是迥异的：我们或者可以把重点放在这个目的的积极的一面，即获得快乐的一面；或者可以把重点放在消极的一面，即避免不幸的一面。但这两条道路都不能够使我们获得企望的一切。在较弱的意义上————认为在这种意义上幸福是可能达到的，幸福就是个人原欲的有效利用问题。适用于每个人的金钥匙是不存在的，每个人都必须自己寻找能够拯救自己的特定方式。各种不同的因素都能影响个人的选择。问题在于他能从外部世界中有希望得到多少真正的满足，能在多大程度上独立于外部世界，感到能有多大的力量按照自己的意愿改造外部世界。这里起着决定作用的是他的心理特性，与外部环境没有关系。注重爱的人首先注意的是他与其他人的感情关系；自恋的人喜欢自给自足，在内部精神过程中寻找主要的满足；重视行动的人永远也不会放弃他能够借以发挥他的力量的外部世界。在这些类型的第二类中，个体的才能特性以及个体所能达到的本能升华的程度决定着个体的兴趣所在。任何极端的选择都要受到惩罚，因为如果被选中的生活方式证明不充分，那么个体就处于危险状态中。正如谨慎的商人不会把所有的资本投在一项事业上，处世哲学大概也会劝告我们不要把所有的满足都寄托在一个抱负上。它的成功是不能卜测的，因为它取决于各种因素的综合作用，或者就取决于心理素质使本身的作用适应环境，然后再利用环境创造快乐的能力。如果一个人的素质天生就不好，又没有真正经受过对他日后的成功必不可少的原欲成分的转变和重新组合，他就很难从外部世界中获得幸福，尤其是在他接受艰巨任务的时候。作为最差的一种生活方式，他可以逃入神经官能症状态：在年轻时，他通常能够实现这种逃脱；在晚年，当他看到对幸福的追求一无所得时，他还能够在强劲的麻醉物所产生的快乐中找到慰藉，或者在一种精神变态中进行绝望的抗争。

    宗教限制了这种选择和适应的作用，因为它千篇一律地把获得幸福和避免痛苦的道路强加于每一个人。它的方法是贬低生命价值，用妄想的方式歪曲现实世界，即假定存在上帝的威胁。它强制人们处于心理上的幼稚状态，诱使人们陷入群众性妄想。许多人因此得到的报酬则是，宗教成功地使他们免患神经官能症。除此以外，它再没有比这更多的作用了。正如我们已经谈过的，还有许多可以通往这种幸福的途径。但是，没有一条途径可以百分之百地通向幸福，甚至宗教也不能做出这种保证。如果信徒最终意识到自己必须谈论上帝的“深奥意图”，他也就承认他在痛苦中所能得到的安慰和快乐是来源于毫无条件的服从。如果他对此有所准备，也许就避免走过的这条弯路。

    到此为止，我们对幸福的探讨还没有提出新颖的内容。而且，即使从此出发探讨人类为什么不容易获得幸福的问题，似乎也不存在可以获得开创性的广阔前景。我们已经回答了这个问题，指出了三个造成痛苦的根源————自然的优势力量，我们肉体的软弱无力，调节家庭、国家和社会中人际关系规则的缺乏。关于前两个根源，很快就可以做出判断。我们必须承认这些痛苦的根源，并且服从于这些不可避免的东西。我们永远不能完全控制自然；我们肉体的本身就是自然的一部分，它永远是昙花一现的构造物，它的适应力和成功的能力都是有限的。承认这一点并不使我们悲观绝望，恰恰相反，它指出了我们活动的方向。如果不能消除所有的痛苦，至少可以消除和减轻某些痛苦。这是几千年的经验告诉我们的真理。至于第三个根源，即痛苦的社会根源，我们根本不承认它；相反，我们不明白为什么自己制定的规则，不应该成为保护和有益于我们每个人的东西。但是，当想到在避免痛苦的这个领域里，我们一直是多么不成功时，我们开始怀疑，这里是否也深藏着一种不可征服的自然————自己的心理特性。

    六、良心与内疚

    文明用什么方法来抑制与自己对抗的攻击性，使其无害，并且可能摆脱它呢？我们已经认识到了其中的几种方法，但是尚未发现什么是最重要的方法。对此我们可以在个人的成长历程中加以研究。如果使个人的攻击愿望变得无害，这将会给他带来什么呢？那将是某种十分重要的东西，我们也许从未猜测过它，然而它却是很明显的。他的攻击性将会转向内部，实际上也就是回到其发源地————指向他的自我。在那里它被一部分自我所接管，这部分自我作为超我使自己与自我的其他部分相对立，并且总是以“良心”的形式，用自我本来喜欢在其他的、外部的个体上予以同样严厉的攻击性来反对自我。严厉的超我和受制于它的自我之间的紧张关系被我们叫作内疚感，它表明了一种对惩罚的需要。因此，文明通过减弱、消除个人的危险的攻击愿望，并在个人内心建立一种力量，像一座被占领的城市中的驻军一样监视攻击愿望，从而控制了它。

    至于说内疚感的起源，分析家和其他心理学家有着不同的观点，但即使是分析家也发现要解释这一问题不是那么容易的。首先，如果问一个人怎么会有内疚感时，我们就会得到一个不容置疑的答案：当一个人做了某种他知道是“坏的”事情时，他就会感到内疚（虔诚的人们会说是“邪恶的”）。但是我们看到这一答案并未讲出什么东西。也许通过稍稍考虑，我们会补充说，即使一个人没有真正去做坏事，而只是意识到自己想要干坏事，他也可能会感到内疚。于是有人会提出这样的问题：为什么要把做坏事的意图和做坏事的行为等同起来呢？然而，两种情况都包含着这样的意思，就是他已经认识到做坏事是应该受到谴责的，是不应当做的。这一判断是怎样得到的呢？我们可以否定存在着一个原始的即天生的辨别是非的能力。坏事对于自我来说常常并不是什么有害的或危险的东西，相反，可能是自我所欲望和欣赏的东西。因此，这里有一个外部的影响在起作用，恰恰是这一影响决定了什么是好事，什么是坏事。由于一个人自身的情感并不会把他引向这条途径，所以他必须有一个服从这一外部影响的动机。在个人孤立无援的情况下和对别人的依靠中，可以轻易地发现这一动机，我们可以恰当地把这一动机称为对丧失爱的惧怕。如果他失去了他所依靠之人的爱，也就失去了免受种种危险的保护。他首先就会面临这个较有力的人用惩罚的形式来显示其优势的危险。在最初，坏的事物就是使个人受到失去爱的威胁的事物。因为害怕那种丧失，也就必须避免那种丧失。这就是为什么一个人干了坏事和准备干坏事之间没有多大差别。无论哪一种情况，只要被上述权威发现，丧失爱的危险就会降临，并且在任何一种情况下，权威的做法都是一样的。

    这种精神状态被叫作“内心惭愧”，但实际上它不应得到这一名称，因为在这一时期，内疚感显然只是一种对失去爱的恐惧，一种“社会性的”焦虑。在小孩子中间，内疚感绝不会是任何其他东西，但是在许多成年人中，它也只是被改变到这样一种程度，即父亲的或者双亲的位置被一个更大的人类集体所取代。因此，只要这些人确信权威不会知晓他们所干的坏事，或者不能责备他们，他们就习惯于允许自己去干种种可能给予他们享乐的坏事。他们所害怕的只是被发现。

    只有在外部权威通过超我的建立而内在化后，这种情形才会有一个很大的变化。良心这一现象于是达到了一个较高的阶段。实际上，直到现在我们才应当谈论良心或者内疚感。也正是到了这时，对于被发觉的恐惧不复存在了，而且做坏事和想做坏事间的区别也全然消失了，因为一切东西都瞒不过超我，即使是思想也是如此。从现实的观点来看，上述情况的严重性确实已经消失了，因为新的权威超我并没有我们所知道的虐待自我的动机，而是与自我紧密地结合在一起。但是遗传的影响却使过去的和被超越的东西继续生存下来，以致人们感到事情从根本上讲就同它的开端一样。超我使邪恶的自我遭受同样的焦虑情感的折磨，并且寻找通过外部世界来惩罚自我的机会。

    在良心发展的第二个阶段，它呈现出一种特性。这种特性在第一阶段是没有的，并且不再那么容易解释了。因为一个人越是正直，他对自己的行为就越严厉和不信任，所以最终恰恰是这些最圣洁的人责备自己罪恶深重。这意味着美德丧失了一部分应得的奖赏，驯服和节制的自我并没有获得它的忠实朋友的信任，它获取这种信任的努力看来是徒劳的。我相信很快就会有人提出异议，说这些困难是人为的，并且有人会说更为严格和保持警惕的良心恰恰是一个守道德的人的标志。此外，当有德性的人称他们自己为罪人时，他们并没有错，因为他们在很大程度上受到本能满足的诱惑————众所周知，诱惑只是在频频受挫后才会增强，而对它们的偶尔满足却会使它们至少是暂时地被削弱。道德学领域充满了问题，它呈现给我们另一个事实，即厄运————外部挫折，大大增强了超我中良心的力量。当一个人一切都顺利时，他的良心便是宽容的，并且让自我做各种事情。但是当厄运降临到他头上时，他就会检查他的灵魂，承认他的过错，提高他的良心的要求，强制自己禁欲并且用苦行来惩罚自己。整个人类已经这样做了，而且还在继续这样做。然而，这一点很容易用原始的、早期阶段的良心来解释。正如我们所看到的，在良心进入超我阶段后，这一早期的良心并没有被放弃，而是始终和超我在一起，并作为它的后盾。命运被认为是父母力量的替代者。如果一个人不走运，那就意味着他不再为这一最高力量所爱，并且由于受到这种失去爱的威胁，他就会再一次服从于他的超我，即父母的代表————在他走运时他总是忽视这一代表。在严格的宗教意义上，命运被看作是神的意志的体现，在这里，上述情况更显而易见。以色列人相信他们是上帝的宠儿，即使当伟大的天父将一场接一场的不幸降到他们头上时，他们也从来没有动摇过对于天父与他们关系的信念，或者怀疑上帝的威力和正义。他们用先知作为天父的代表，向先知坦陈他们所犯的罪过。由于他们的内疚感，他们创造了具有教士的宗教，它包含极其严格的训诫。原始人的所作所为则极为不同。如果他遇到了不幸，他不是责备自己，而是责备他的物神没有尽到责任，并且他不会自罚，而是鞭打他的物神。

    因而，我们懂得了内疚感的两个来源：一个是起源于对于某个权威的恐惧，另一个是后来源于对于超我的恐惧。第一个坚持要克制自己的本能的满足，第二个也是这样做，迫切要求进行惩罚，因为被禁止的欲望的继续存在是瞒不过超我的。我们还知道了超我的严厉性————良心的要求，是怎样被理解的。它只不过是外部权威的严厉性的延续，它继承了后者而且部分地取代了后者。现在我们可以看到，对本能的克制是在怎样的关系中坚持内疚感的。最初，对本能的克制是对外部权威恐惧的结果：一个人为了不丧失外部权威的爱便放弃了他的满足。如果一个人实现了这样的克制，他就可以说是服从于外部权威了，并且也不再有内疚感了。但是对于超我的恐惧，情形就不同了。在这里，对本能的克制是不够的，因为本能的欲念依然存在并且不能瞒过超我。因此，尽管做了克制，内疚感还是会产生。这就在超我的建立过程中，或者说是在良心的构成中，造成了一个很不稳定的因素。对本能的克制再也没有全然自由的结果了；虔诚的节欲也不再保证会得到爱的奖赏了。外部不幸的威胁————失去爱和外部权威的惩罚，已经换成了永久的内心的不幸和加剧了的内疚感。

    这些相互关系既极其复杂又极其重要，因此，我不怕重复，而将再从另一个角度来探讨这一问题。这些关系发生的时间顺序如下所述。

    首先，由于恐惧外部权威的攻击而产生了对本能的克制（这当然就是对失去爱的恐惧，因为爱可以使人们免除这种惩罚性的攻击）。其次，内部权威的确立和由于对它的恐惧，即因对良心的恐惧而产生的对本能的抑制。在第二种情况下，做坏事的企图和做坏事的行为是相当的，因此就有了内疚感和对惩罚的需要。良心的攻击性接替了外部权威的攻击性。到目前为止，事情无疑已经弄清楚了，但是这种接替在什么地方加强了不幸的（从外部强加的、抑制的）影响，以及使最善良、最温顺的人们形成了良心的惊人的严厉性呢？我们对良心的这两种特性已经做过解释，但是我们大概仍然觉得这些解释并未触及问题的根本实质，仍然还有一些没有解释的问题。最后，在这里出现了一种观念，它完全属于精神分析领域，它是与人们的一般思维方式不同的。这种观念可以使我们明白为什么研究的题材好像总是混乱和晦涩的。因为它告诉我们良心（说得更准确些，是后来成为良心的焦虑）实际上是最初对本能实行克制的原因，但是以后这种关系就颠倒了。每一种对本能的抑制现在都成为良心的一个有力的源泉，并且每一种新的抑制都增强了后者的严厉性和不宽容性。如果能把这一说法与已经知道的关于良心起源的历史较好地统一起来，我们就要维护下面这种似非而是的论述，即良心是克制本能的结果，或者说对本能的抑制（从外部强加我们的）创造了良心，然后良心又要求进一步抑制本能。

    这一论述和以前关于良心起源的说法之间的矛盾，实际上并不太大，而且我们发现了进一步缩小这一矛盾的方法。为了便于阐述，我们把攻击的本能作为例子，并且设想这里所谈到的抑制总是指对攻击性的抑制。于是，抑制本能对良心所产生的作用便是：主体停止予以满足的攻击性的每一部分都被超我所接管，并且加强了后者（对自我）的攻击性。这一观点与良心最初的攻击性是外部权威的严厉性的延续，因而与抑制无关的观点不一致。但是，如果我们为超我攻击性的这一最初部分假设一个不同的起源，这种差异就不复存在了。不管外部权威要求儿童放弃的是哪一种本能，它都使儿童不能实现其最初的、但却是最重要的各种满足。所以在儿童中一定会形成对外部权威的相当程度的攻击性。但是他必须放弃满足他的报复性的攻击性。借助众所周知的种种机制，他找到了逃出这一困境的途径，即利用自居作用，把不可攻破的外部权威变为己有。权威现已变成了他的超我，并且具备了一个孩子原本要用来反对它的所有攻击性。儿童的自我必须满足于扮演倒霉的权威，即父亲的角色，因为这样一来，父亲的地位就降低了。在这里，事情的真实情形常常是颠倒的：“如果我是父亲，你是孩子，我将会对你更坏。”超我和自我之间的关系是尚未分化的自我和外在对象间的真实关系经过愿望变形后的再现。这种情况也是具有典型性的，但是根本的区别则是超我最初的严厉性不代表（或者说不完全代表）一个人从对象那里所体验到的或者归之于对象的严厉性，它代表一个人自身对外部对象的攻击性。如果这个说法是正确的，我们就可以断言，良心一开始是通过对攻击性冲动的压抑而产生的，后来则由于进一步的同类压抑得到加强。

    这两种观点哪一种是对的呢？先提出的那种观点从发生学的角度看似乎是无懈可击的，而新提出的这种观点则以上述令人满意的方式丰富了这门学科理论。很显然，同时根据直接观察的事实来看，这二者都应当肯定。它们相互并不矛盾，甚至在某一点上它们是一致的。因为儿童报复的攻击性，一部分是由他所预料的来自父亲惩罚的攻击性的程度所决定的。然而经验表明，儿童所形成的超我的严厉性绝不是和他所受到的待遇的严厉性相对应的。前者的严厉性似乎独立于后者的严厉性。一个在宽容的环境中长大的孩子可能会有非常严厉的良心。但是夸大这种对立性也是错误的，我们不难相信，养育的严厉性也会对孩子的超我的形成产生强大的影响。这就是说，在超我的形成和良心的出现过程中，天生的气质的因素和来自现实环境的影响是联合起作用的。这根本不算令人吃惊；相反，它是所有这些过程的一个普遍的原因条件。

    也可以断言，当一个孩子用极其强烈的攻击性和相应的严厉的超我，对他的最初的本能挫折做出反应时，他是在模仿种系发展史中的模式，并且将超出被普遍认可的反应。因为史前的父亲无疑是严酷的，并且大部分攻击性可能归于他。因此，如果我们从个体的发展转移到种系的发展，就会看到关于良心的起源的两种理论间的差异进一步缩小了。另一方面，一个新的重要的差异就会在这两个发展过程中出现。我们不能排除这样的设想，就是人类的内疚感是从俄狄浦斯情结中萌生的，并且在兄弟们联合起来杀死父亲时就存在了。在那种情况下，攻击的行为不是被压抑而是被实施，但正是对这同一种攻击性行为的压抑应当被认为是儿童内疚感的源泉。在这点上，我不会对下述情况感到吃惊，比如读者气愤地喊道：“那么一个人是否杀死自己的父亲就无关紧要了————他在两种情况下都会有内疚感。我们在这里可以提出几点疑问。或者内疚感并非产生于对攻击性的压抑；或者杀父的故事是杜撰的，原始人的孩子与今天的孩子杀父的次数一样多。此外，如果这不是一个杜撰的故事，而是一段可能存在的历史，那么它将是每个人都希望发生并正在发生的事情，即一个人感到内疚是因为他确实干了不能为自己辩护的事情。而关于这件毕竟是每天都在发生的事情，精神分析却没有做任何解释。”

    读者的批评是有道理的，我们将弥补这一欠缺。这个问题没有什么神秘之处。当一个人做错一件事，并且因为这件事而有了内疚感时，这种情感应该叫作悔恨更为合适。它只是与已经做过的行为有关，而且它的前提当然是良心————感到内疚的准备状态，在这一行为发生之前就已经存在了。因此，这种悔恨永远不会帮助我们发现良心和一般的内疚感的起源。在这些日常情况下发生的事情通常是：本能的需要不顾良心的反对而获得了实现满足的力量，因为良心的力量毕竟是有限的。由于被满足，本能需要就自然减弱，于是以前的力量平衡重新恢复。因而，精神分析是有理由在现在的探讨中把因悔恨而产生的内疚感的情况排除在外的，不管这种情况出现得有多么频繁，也不管它们实际上的重要性有多大。

    但是，如果把人类的内疚感上溯到原始时代的杀死自己父亲，那也只不过是一个悔恨的情况。我们应当假设（在那时候）良心和内疚感，像我们已经假设的那样，在杀父之前就存在了吗？如果不应当，那么在这种情况下，悔恨是从哪里产生的呢？毫无疑问，这种情况将会向我们阐明内疚感的秘密，并且最终解决我们的困难。我相信这是能够做到的。这种悔恨是原始人对父亲感情的矛盾心理的结果。他的儿子们恨他，但也爱他。在他们通过攻击行为释放了他们的憎恨之后，他们的爱就会在对这种行为的悔恨中涌现出来。这种爱用模仿父亲的自居作用建立起超我：它把父亲的权力给予了超我，好像是作为对他们施加于父亲的攻击行为的惩罚。它制订了旨在避免重现这种行为的种种限制。由于反对父亲的攻击倾向在以后的世世代代中反复出现，内疚感也就一直存在，而且再一次被受到压抑并转交给超我的每一部分攻击性所增强。现在，我想我们对于两件事可以说是完全清楚了：良心起源于爱的作用和法定不可避免的内疚感。一个人是杀死了自己的父亲还是没有这样做，并不是真正具有决定性的。不管在哪种情况下，一个人都必定会感到内疚，因为内疚感是矛盾心理的斗争表现，是爱神和破坏或死亡本能间的永恒斗争的表现。当人们面临共同生活的任务时，这一冲突就开始了。由于集体采取的只是家庭这一形式，所以这一冲突也必定会表现为恋母情结的方式，从而建立起良心并且产生了最初的内疚感。当人们企图扩大家庭这种集体时，同样的冲突在由过去所决定的方式中继续存在，它被强化了，并导致了内疚感的进一步加剧。由于文明所服从的是把人类组成为一个密切联结的群体内在的爱的冲动，所以它只能通过内疚感的不断增强来达到目的。起初与父亲有关的事情在群体的关系中得以完成。如果说文明是从家庭向整个人类社会发展的必要过程，那么，由于来自矛盾心理的先天的冲突，以及爱的趋向和死亡的趋向之间的永恒斗争，文明将不可避免地与日益增长的内疚感紧紧地联系在一起，而且内疚感也许将加强到一个令人难以忍受的程度。人们不禁会想到伟大诗人对“天神们”的动人的责难————

    你们把我们带向地球，这个令人厌倦的地球，

    你们让我们不知不觉地走向罪恶，

    然后让难以容忍的悔恨来折磨我们：

    一时的过错，终身的苦恼！

    我们可以放心地吐口气了，因为我们想到只有少数人有能力毫不费力地从他们自己的混乱感情中挽救出最深刻的真理，而我们其余的人，必须通过令人痛苦的不稳定性和永无休止的摸索才能找到通往这些真理的道路。