大取

    【题解】

    《大取》与《小取》集中阐述了墨家的逻辑学思想，被后世合称为《墨辩》。所谓“取”，与“取譬”之“取”同，即逻辑辩论要讲原则，“以类取，以类予”（《小取》），“以类行”（《大取》），否则就会陷入诡辩论的泥潭。本篇不仅包括墨家的逻辑学思想，文章的前半部分还涉及墨家的世界观、价值观和伦理观，堪称墨家兼爱天下、尽利苍生精神的宣言书。全篇以“爱人”、“利人”发端，反复探究二者的真义所在，并将儒家的“仁爱”与墨家的“兼爱”思想进行对比，以凸显墨家兼爱精神的博大。此外，本篇中的逻辑思想多不连贯，文亦不相连属，皆因竹简错乱的缘故，如今已经无法恢复旧观。

    361　天之爱人也，薄于圣人之爱人也；其利人也，厚于圣人之利人也。大人之爱小人也，薄于小人之爱大人也；其利小人也，厚于小人之利大人也。以臧为其亲也[1]，而爱之，非爱其亲也；以臧为其亲也，而利之，非利其亲也。以乐为爱其子，而为其子欲之，爱其子也[2]。以乐为利其子，而为其子求之，非利其子也。

    【注释】

    [1]　臧：通“葬”，这里指墨家反对的厚葬。亲：这里指父母。

    [2]　据文意，“爱”上当脱“非”字。

    【译文】

    上天对人类的爱，比圣人对人类的爱要淡薄；它对人类的赐予，却比圣人要更丰厚。君子亲爱小人的程度，不如小人亲爱君子的程度；君子施利于小人，比小人施利于君子要丰重。认为厚葬是爱自己的双亲，因此喜欢厚葬，并不是真的爱自己的双亲；认为厚葬是有利于自己的双亲，因此认为厚葬有利，实际上并非真的有利于自己的双亲。认为给子女听音乐是爱子女而让子女沉溺于音乐之中，并不是真正爱子女的行为；认为音乐对子女有利，而为子女遍求各种音乐，并非真正对子女有利。

    362　于所体之中而权轻重之谓权[1]。权，非为是也，非非为非也[2]。权，正也。断指以存腕，利之中取大，害之中取小也。害之中取小也，非取害也，取利也。其所取者，人之所执也。遇盗人，而断指以免身，利也；其遇盗人，害也。断指与断腕，利于天下相若，无择也。死生利若，一无择也[3]。杀一人以存天下，非杀一人以利天下也；杀己以存天下，是杀己以利天下。于事为之中而权轻重之谓求。求为之，非也。害之中取小，求为义，非为义也。

    【注释】

    [1]　所体：所行之事。权：秤锤，这里指权衡、考虑。

    [2]　非非为非也：“非”字衍，当作“非为非也”。

    [3]　一：当为“非”（孙诒让说）。

    【译文】

    在所行之事上要反复权衡其轻重利弊，这就叫权。权，并非是为了追究绝对的对，也不是为了追究绝对的错。权，是为了追求恰当适中。砍断手指以求保存手腕，是为了求的利的最大化，而实现害的最小化。在两种伤害之中求其小者，这并不是选取害，而是在选取利。其所选择的方式，正是被别人紧抓不放的地方。遇到强盗，能够砍断指头以避免杀身，是利；至于遇到强盗，是无法避免的害。断指和断腕，对天下而言利害相当，没什么区别。死与生利害相当，只要有利于天下，同样无法选择。杀一个人能够保存天下，并不是杀一个人而使天下得利；杀死自己以保存天下，这是杀死自己而使天下得利。遇事能够取中而权衡轻重叫做求。根据所求而行事，是不对的。在害之中选取较小的害，以求合乎道义，并不是真正的行义。

    363　为暴人语天之为，是也；而性为暴人，歌天之为，非也[1]。诸陈执既有所为[2]，而我为之；陈执执之所为[3]，因吾所为也。若陈执未有所为，而我为之陈执，陈执因吾所为也。暴人为我，为天之以人非为是也[4]，而性不可正而正之。

    【注释】

    [1]　歌：当为“语”（张纯一说）。

    [2]　陈执：相当于《当染》篇中的“所染”，因生活环境的熏陶而习以为常，即习惯（张纯一说）。

    [3]　“执”字衍，当删。

    [4]　以：当为“与”（吴毓江说）。

    【译文】

    对暴戾的人陈说上天的安排，这是对的；而如果是天性暴戾的人，对人陈说天意安排，是不对的。受生活环境的影响，我会形成习惯；而我的行为形成习惯并与生活环境保持一致，也会影响到别人。如果生活环境尚未造成影响，而我的行为成为主要影响力量，新的生活环境也会因我而形成。暴戾的人一切行为皆为自我，认为天意并非是引导人人兼爱，这种性格虽很难改正，但仍需要努力矫正。

    364　利之中取大，非不得已也；害之中取小，不得已也。所未有而取焉，是利之中取大也；于所既有而弃焉，是害之中取小也。义可厚，厚之；义可薄，薄之，谓伦列。德行、君上、老长、亲戚，此皆所厚也。为长厚，不为幼薄。亲厚[1]，厚；亲薄，薄。亲至，薄不至。义，厚亲不称行而顾行[2]。为天下厚禹，为禹也。为天下厚爱禹[3]，乃为禹之爱人也。厚禹之加于天下，而厚禹不加于天下。若恶盗之为加于天下，而恶盗不加于天下。爱人不外己，己在所爱之中。己在所爱，爱加于己。伦列之爱己，爱人也。圣人恶疾病，不恶危难。正体不动，欲人之利也，非恶人之害也。圣人不为其室臧之[4]，故在于臧[5]。圣人不得为子之事。圣人之法：死亡亲[6]，为天下也。厚亲，分也；以死亡之，体渴兴利。有厚薄而毋[7]，伦列之兴利为己[8]。

    【注释】

    [1]　亲厚：指与自己血缘关系密切的人（孙诒让说）。

    [2]　顾：当作“类”（孙诒让说）。

    [3]　“厚”字当为衍文。

    [4]　臧：同“藏”。

    [5]　在：当为“善”（吴毓江说）。

    [6]　亡：同“忘”（孙诒让说），忘却。

    [7]　有厚薄而毋：当为“有厚而毋薄”。毋：同“无”。

    [8]　“利为”二字误倒。己：当为“已”。

    【译文】

    在利益中选取大者，并非不得已；在危害中选取小者，则是不得已。选取原本自己所不具有的事物，是在利益中选取大者。在原本拥有的事物中选择性地舍弃，是在危害中选取小者。根据道义可以厚待的，就厚待；根据道义可以薄待的，就薄待，这就是伦常序列。有德行者、君上、长者、亲戚，这些都是需要厚待的。厚爱长者，并非要薄爱幼者。近亲要厚爱，远亲要薄爱。对血缘关系最近的至亲，不能给予薄爱。根据道义，厚爱至亲虽无需考虑至亲的行为，但至亲的行为也要与德行相类。因为全天下皆受其利而厚待禹，这是为了禹。全天下人都爱禹，是因为禹博爱世人。厚待禹的行为是因为他能够利加天下，但对禹的厚待并不等于对天下其他人的厚待。就像厌恶强盗的行为加恶于天下，但对强盗的厌恶并不等于对天下其他人的厌恶。爱人并不排除自己，自己也在所爱之列。自己在所爱之列，爱也可以施加于自身。在伦理序列规范下，爱己和爱人是一样的。圣人厌恶疾病，但不厌恶危难。端正形体并不为外物所动，是为了希望世人获利，并非厌恶他人的危害。圣人不会为自家藏富，可谓善于藏富。圣人不能仅仅专注于尽为人子应尽的孝道。圣人的准则：父母去世就忘却他们，这是为了造福天下。厚爱父母，是本分；父母死后就忘却他们，是急于为天下兴利。圣人之爱只有厚没有薄，伦理序列的规定不过是为天下兴利而已。

    365　语经[1]，语经也。非白马焉，执驹焉说求之舞母[2]，说非也，渔大之舞大[3]，非也。三物必具[4]，然后足以生。臧之爱己，非为爱己之人也。厚不外己[5]，爱无厚薄。举己[6]，非贤也。义，利；不义，害。志功为辩。有有于秦马，有有于马也，智来者之马也[7]。爱众众世与爱寡世相若[8]。兼爱之，有相若。爱尚世与爱后世[9]，一若今之世人也。鬼，非人也；兄之鬼，兄也。天下之利驩[10]。圣人有爱而无利，伣日之言也[11]，乃客之言也。天下无人，子墨子之言也犹在。

    【注释】

    [1]　语经：孙诒让认为指“言语之常经”，即言论的常规。

    [2]　舞：当为“無”。原文无“母”字，今从毕沅说。

    [3]　渔大之舞大：孙诒让认为当作“杀犬之无犬”，同《经下》“杀狗非杀犬”。

    [4]　三物：指故、理、类。必：同“毕”，全部，都。

    [5]　厚不外己：当为“厚人不外己”（孙诒让说）。

    [6]　举：当作“誉”（孙诒让说）。

    [7]　智：同“知”。

    [8]　众众世：“众”字衍，当删。“众世”、“寡世”，当以人口众寡区分为宜。

    [9]　尚世：上古之世。

    [10]　驩：同“欢”。

    [11]　伣日：当作“儒者”（孙诒让说）。

    【译文】

    语经，言语表达要遵循基本规律。认为白马非马，坚执孤驹不曾有母的怪论，不要搬弄是非，说杀狗不是杀犬等等，这些都是错误的。逻辑推理要求故、理、类三者都具备，然后才足以产生言辞。奴仆爱自己，并不是为了那些爱自己的人。厚爱别人无需把自己排除在外，爱人没有厚与薄的差别。赞誉自己，并不是真正的贤能。义，就是利；不义，就是害。义与不义，都要经过志向和事功进行判断。有人说“有秦国的马跑来了”，有人说“有马跑来了”，只要知道跑来的是马就行了。爱人口众多的时世与爱人口寡少的时世相同。兼爱要求在所有条件下的爱相同。爱上古之世与爱后世，一如爱当今世上之人。鬼，不是人；兄长的鬼魂，一样是兄长。天下的人都会为得到利益而欢乐。圣人有爱而无利，这是儒者的话，是对方的观点。即使天下无人（信奉墨学），墨子的言论也会依然长存于世。

    366　不得已而欲之，非欲之也。非杀臧也[1]。专杀盗，非杀盗也。凡学爱人。小圜之圜，与大圜之圜同。方至尺之不至也[2]，与不至钟之至不异[3]。其不至同者，远近之谓也。是璜也[4]，是玉也。意楹，非意木也，意是楹之木也。意指之也，非意人也。意获也[5]，乃意禽也。志功不可以相从也。利人也，为其人也。富人，非为其人也。有为也以富人，富人也。治人，有为鬼焉。为赏誉利一人，非为赏誉利人也，亦不至无贵于人。智亲之一利，未为孝也，亦不至于智不为己之利于亲也。智是之世之有盗也，尽爱是世。智是室之有盗也，不尽是室也。智其一人之盗也，不尽是二人。虽其一人之盗，苟不智其所在，尽恶其弱也[6]。

    【注释】

    [1]　非杀臧也：据下文，此句之上似脱“专杀臧”。

    [2]　方：当作“不”（孙诒让说）。

    [3]　钟：当为“千里”二字的讹误（孙诒让说）。

    [4]　璜：半环形的玉器。

    [5]　获：指猎获的猎物。

    [6]　弱：当为“朋”，朋党，同伙。

    【译文】

    不得已而想要得到某物，并非真的想要。（想专杀奴仆），并非杀了奴仆。想专门杀盗，并非杀了强盗。凡事要学着去爱人。小圆的圆形，与大圆的圆形相同。不到一尺的“不到”，与不到千里的“不到”没有区别。不到相同，差别只在远近不同而已。是璜，就是玉。考虑楹柱，不同于考虑木头，而是考虑需要做成楹柱的木头。想着某人的手指，并不是想着某个人。想着猎物，则包括想着飞禽。志向和事功不能相互等同。施利于某人，是为了这个人好。使某人富裕，并非一定为这个人好。有高尚目的的让人富起来，才是使人致富。治人，要先能祭祀鬼神。通过赏誉使某个人受利，并不是为了使人受利而行赏誉，但也不能因此就不去赏誉人。只知道使双亲获利还称不上孝，但也不至于明知有利于双亲的事而不去做。知道当今世间有盗贼，依然兼爱所有世人。知道某个家庭里有人是盗贼，不能认为这个家庭里所有的人都是盗贼。知道两人中一人是盗贼，不能怀疑两人都是盗贼。知道其中一人是盗贼，若不能确定是何人，不能把所有人都视作盗贼的同伙来厌恶。

    367　诸圣人所先为，人欲名实[1]。名实不必名[2]。苟是石也白，败是石也[3]，尽与白同。是石也唯大，不与大同，是有便谓焉也[4]。以形貌命者，必智是之某也，焉智某也[5]。不可以形貌命者，唯不智是之某也，智某可也。诸以居运命者[6]，苟人于其中者[7]，皆是也，去之，因非也。诸以居运命者，若乡里、齐、荆者，皆是。诸以形貌命者，若山丘室庙者，皆是也。

    【注释】

    [1]　欲：当为“效”（孙诒让说），遵守，遵从。

    [2]　名实不必名：当作“名不必实，实不必名”（曹耀湘说）。

    [3]　败：打碎。

    [4]　便：当为“使”（孙诒让说）。

    [5]　焉：同“乃”。

    [6]　居运：居住或迁徙。

    [7]　人：当作“入”。

    【译文】

    众位圣人首先做的，是要求每个人严格遵从名实。名不一定符实，实也不一定符名。如果石头是白色的，那么打碎这块石头，每块碎石都与原来白色的石头相同。说石头是大的，而大有不同程度，只有根据具体情境进行指称。根据其形貌命名的概念，一定要知道概念所指是什么，才能清楚地了解它。不能用形貌命名的，不知道此概念的确指，只要知道它叫什么即可。那些以居住或迁徙的空间命名的概念，如果是人身在其中的，都是名实相符的，人不在其中的，就是名实不符的。那些以居住或迁徙的空间命名的概念，像乡里、齐、楚都是。那些以形貌命名的概念，像山、丘、室、庙都是。

    368　智与意异[1]。重同[2]，具同[3]，连同，同类之同，同名之同，丘同[4]，鲋同[5]，是之同，然之同，同根之同。有非之异，有不然之异。有其异也，为其同也，为其同也异。一曰乃是而然，二曰乃是而不然，三曰迁，四曰强。

    【注释】

    [1]　智：同“知”，指人的感知能力。意：指人的思维能力。

    [2]　重同：指同一事物的两个不同名称。

    [3]　具同：指在同一屋舍内的两个事物。

    [4]　丘同：指位于同一区域的两个事物。

    [5]　鲋同：鲋，同“附”。指某物附丽于另一物而构成的统一体。

    【译文】

    人的感知与思维不同。（事物相同有多种情况，）两个名称指称同一事物叫重同，两个物体在同一屋舍内叫具同，事物互相连接叫连同，事物性质相近的叫同类之同，仅仅名称相同的叫同名之同，两物体位于同一区域叫丘同，某物附丽于另一物的叫附同，观念不同但无对错之分的叫是之同，各种观点都表示认同的叫然之同，同源异流叫同根之同。（事物相异也有多种情况，）有原则性分歧的叫非之异，有不同观点的叫不然之异。之所以有异，是因为有同的存在，相对于同才会产生异。第一种是前后皆同；第二种是先同后异；第三种是混淆前提条件（偷换概念）而造成的异；第四种是强词夺理而造成的异。

    369　子深其深，浅其浅，益其益，尊其尊[1]。察次山[2]、比、因至优指复[3]；次察声[4]、端名、因请复[5]。正夫辞恶者[6]，人右以其请得焉[7]。诸所遭执而欲恶生者，人不必以其请得焉。

    【注释】

    [1]　尊：意为“减”（俞樾说）。

    [2]　察次：当作“次察”（张子晋说）。山：当作“由”，指事理产生的根由。

    [3]　比：类比，比附。因：原理的成因。指：事理的精义、要旨所在。

    [4]　声：指语言。

    [5]　请复：当与下文“情得”同。

    [6]　正夫：当作“匹夫”（孙诒让说）。

    [7]　右：当作“有”。请：当作“情”。

    【译文】

    墨子的学说该深入的就深入，该浅显的就浅显，该增益的就增益，该删减的就删减。接下来就会考察事理的根由、原理的比附、原理的成因，直至弄清事理的要旨所在。接着再考察语言、核正名实、了解其实情。普通人言辞粗鄙，人们却能够从中了解实情。那些遭遇囚系而轻生的人，就不一定能了解他们的实情了。

    3610　圣人之附也[1]，仁而无利爱。利爱生于虑。昔者之虑也，非今日之虑也。昔者之爱人也，非今之爱人也。爱获之爱人也，生于虑获之利。虑获之利，非虑臧之利也；而爱臧之爱人也，乃爱获之爱人也。去其爱而天下利，弗能去也。昔之知牆[2]，非今日之知牆也。贵为天子，其利人不厚于正夫。二子事亲，或遇孰[3]，或遇凶[4]，其亲也相若[5]，非彼其行益也，非加也[6]。外执无能厚吾利者[7]。藉臧也死而天下害[8]，吾持养臧也万倍，吾爱臧也不加厚。

    【注释】

    [1]　附：当为“拊”，同“抚”。：当为“覆”，指天下万物（曹耀湘说）。

    [2]　牆：当作“啬”，吝啬，节用（俞樾说）。

    [3]　孰：同“熟”，丰年。

    [4]　凶：荒年。

    [5]　其亲也相若：当作“其爱亲也相若”。

    [6]　非加也：此针对上文凶年而言，故当作“非损也”（张纯一说）。

    [7]　执：通“势”。

    [8]　藉：假使。

    【译文】

    圣人抚爱天下万物，怀抱仁心而不刻意爱人、利人。爱人、利人的想法出于刻意的思虑。从前圣人们的思虑，不同于现今人们的思虑。从前圣人的爱人，也不同于今天的爱人。关爱婢女的爱人行为，出于考虑婢女而获得的利益。考虑婢女而获得的利益，又不同于考虑奴仆而获得的利益；但是关爱奴仆与关爱婢女，在抽象的爱人层面是相同的。如果要求去掉所爱的具体对象而使天下获利，今天的人就无法做到了。从前一般人所说的吝啬，不同于今天墨子学说中的对自己吝啬（即节用）。贵为天子，他带给人的利益并不比普通人多。两个儿子侍奉父母，一个遇到丰年，一个遇到荒年，但他们对双亲的爱则是相同的，并非一个因丰年而增多，一个因荒年而减少。外物无法让我们使父母获益的心愿更强烈。假使奴仆死了会令天下受损害，我对奴仆的供养一定会比先前好上万倍，但我对奴仆的爱心并没有因此而增加。

    3611　长人之异，短人之同[1]，其貌同者也，故同。指之人也与首之人也异，人之体非一貌者也，故异。将剑与挺剑异[2]。剑，以形貌命者也，其形不一，故异。杨木之木与桃木之木也同。诸非以举量数命者，败之尽是也。故一人指[3]，非一人也；是一人之指，乃是一人也。方之一面，非方也，方木之面，方木也。

    【注释】

    [1]　长人之异，短人之同：当作“长人之与短人也同（俞樾说）。

    [2]　将剑：扶剑（孙诒让说）。挺剑：指拔剑。

    [3]　故一人指：当作“故一指”（王引之说）。

    【译文】

    高个子的人与矮个子的人可能会有相同点，因为他们的外表可能会有相同之处，因而相同。不同人的手指不同、头部也不同，因为人体形貌各异，因而会存在差异。扶剑和拔剑不同。剑，是以形貌特征来命名的，每把剑的形貌不一，因而名称也各异。杨木的木与桃木的木本质相同。那些命名时没有考虑数量关系的事物，破碎分裂开来仍然可以称为是该事物。所以提及一根手指，并非是说某一个人的；说是某一个人的手指，才是特指具体某个人的。方形木块的一面，不能等同于方形木块，但方形木块的任何一面，都是方木。

    3612　以故生[1]，以理长，以类行也者。立辞而不明于其所生，忘也[2]。今人非道无所行，唯有强股肱而不明于道，其困也，可立而待也。夫辞以类行者也，立辞而不明于其类，则必困矣。故浸淫之辞，其类在鼓栗[3]。圣人也，为天下也，其类在于追迷。或寿或卒，其利天下也指若，其类在誉石[4]。一日而百万生，爱不加厚，其类在恶害。爱二世有厚薄[5]，而爱二世相若，其类在蛇文。爱之相若，择而杀其一人，其类在阬下之鼠[6]。小仁与大仁，行厚相若，其类在申[7]。凡兴利除害也，其类在漏雍[8]。厚亲不称行，而类行，其类在江上井。不为己之可学也，其类在猎走。爱人非为誉也，其类在逆旅。爱人之亲若爱其亲，其类在官苟[9]。兼爱相若，一爱相若。一爱相若，其类在死也[10]。

    【注释】

    [1]　以故生：当作“夫辞以故生”（曹耀湘说）。

    [2]　忘：同“妄”。

    [3]　栗：当为“槖”，古代一种风箱。鼓槖，指以风箱鼓风冶炼金属。

    [4]　誉：同“豫”，愉悦（张纯一说）。石：当作“后”（张纯一说）。

    [5]　二世：当作“三世”（张纯一说）。三世，指上古之世、当今之世、后世。

    [6]　阬：当为“院”，同“苑”（曹耀湘说），放养动物供游玩的苑囿。

    [7]　申：当为“田”（曹耀湘说）。

    [8]　雍：同“瓮”（王念孙说）。

    [9]　官：公而无私（张纯一说）。苟：敬（张纯一说）。

    [10]　也：当作“它”，古“蛇”字（刘再赓说）。死蛇，指蛇在性命危急的时候会首尾相救。

    【译文】

    概念因故而产生，顺应事理而丰富，通过类推的方式得以拓展。创立概念却不明就里，那是狂妄。当今之人不遵循大道就无法行事，却只知道强健肢体而不明大道之由，那么今人遭遇困境也是立等可待的事情。概念需要依照类推才能进行拓展，假如创立概念而不懂得其所针对的事物类别，就必然会陷入困境。所以说迷惑人心的诡辩之辞，对人心的蛊惑如同鼓动风箱以冶铁。圣人的言辞，是为了天下人，目的在于追求解决世人的迷惑，使之归于正路。圣人有的长寿、有的早逝，但他们为天下谋利的宗旨是相同的，目的都在于使后世之人皆能愉悦。一天之内有百万新的生命诞生，但圣人的爱并未增多，这和对危害世间万物之物的厌恶之情一样。对上古之世、当今之世、后世的爱有厚有薄，但兼爱的用心是相同的，就如同蛇身上的花纹交错但前后连贯一样。兼爱世人的心虽相同，但有时却要选择杀掉其中的某一个人以为天下除害，就像除掉苑囿中的老鼠。小仁义与大仁义，德行的出发点相类似（但普及性却大为不同），就如同大块田地和小块田地给世人带来的利益之不同一样。凡兴利除害，就好比堵上瓮的漏水之处。厚爱至亲，不能无条件称誉其行为，而要根据其行为是否符合仁义的标准，这就如同在江边凿井，不是看水的多少，而是考虑是否适于饮用。不为己的精神是可以学习的，就如同打猎时必须奔跑追逐猎物的道理是一样的。爱人并非是为了名誉，正像旅店一样是为了方便他人。爱别人的亲人就如同爱自己的亲人，这是一种公而忘私的敬爱行为。兼爱就要做到爱世人和爱一个人类似，一旦世人做到了兼爱如一，就会像蛇在性命危急时刻首尾相救一样彼此互相救助。

    【评析】

    关于《大取》、《小取》两篇的命名，作者显然有把这两篇当作姐妹篇的寓意在其中。那么这里的大小该作何解释？毕沅以为，《大取》篇中言及“利之中取大”即“大取”之意。问题是我们从《小取》篇中根本看不到“害之中取小”的意思，可见毕沅的说法并不可靠。杨义认为：“也许撰述的后学辈分上有大小，但更有可能的是两篇的内容见大小。”（《墨子还原》）杨义的推测有一定的道理，通过比较两篇的内容，我们不难看到这样一种情况：《小取》篇纯粹是探讨逻辑学的篇章，而《大取》篇则分为两大部分，前半部分探讨伦理学的内容，后半部分才是逻辑学的内容。考虑到“兼爱”思想在墨子思想学说中的中心地位，我们就不难理解题目中“大”、“小”二字的意义所在了。

    墨家讲“兼爱”目的是“兴天下之利，除天下之弊”，至于什么是利，什么是害，墨子讲得非常清楚：“今若国之与国之相攻，家之与家之相篡，人之与人之相贼，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调，此则天下之害也。”（《兼爱中》）也就是说，天下的政治秩序和伦理秩序井井有条就是利，反之则是害。不难看出，墨家思想就其实质而言是一种功利主义哲学，只不过这种功利主义是一种有爱的功利主义，是一种带有宗教气质的高尚而纯粹的功利主义。如果仅有《兼爱》篇，我们也许会对“兼爱”思想产生一种大而无当的理论空疏感，但《大取》篇的存在，让我们看到了墨子对“兼爱”思想的细致雕琢。

    首先，爱和利之间是不能画等号的。“爱无厚薄”，也不分彼此，所谓“爱人不外己，己在所爱之中”。但利人的能力却有大小之别，天利人的能力大于圣人利人的能力，圣人利人的能力大于大人，大人利人的能力大于小人。所以说，不是所有爱人的人都有能力利人，有能力利人的人也不能把自己利人的能力与爱人等同起来。显然，墨子在爱和利之间更注重利，如果说爱是墨子伦理学的基础，利就是墨子伦理学的目的。所以我们说墨子的兼爱学说是一种有爱的功利主义思想，这种功利主义实质上已经超越了实用而进入了理想主义的范畴。

    其次，在墨子的哲学体系中，利就是义，就是正当而合乎道的行为标准。这个行为标准是有理论层次的：第一，义可权，但权非义。权就是权衡利弊的权，其基本原则是“利之中取大，害之中取小”。利中取大，是在自身没有而有条件选择的情况下，要尽可能利益最大化。害中取小，是从自身必需舍弃的东西中尽可能损失最小化。无论是利中取大还是害中取小，都是非正常状态，所以说权非义。第二，义分厚薄，即“义可厚，厚之；义可薄，薄之，谓伦列。”义之所厚，核心在父母子女等自然血缘最密切的人，然后是“德行、君上、老长、亲戚”，最后才是全天下的陌生人。在墨子的观念中，爱无厚薄，但义有伦列，“伦列之兴为利已”。墨子认为，利就是义，义就是正义、正当，在正当的范围内人可以权衡利弊，可以趋利避害，可以厚近薄远。第三，利分大小。小利，即个人的私利，在正当的前提下，人们可以兼顾私利。大利，就是天下所有人的公共利益。大利是墨家追求的最高利益，所以说任何事物都不能与这种最高利益相冲突，人人必须无条件捍卫天下公利。“兼相爱，交相利”，“爱无厚薄”，义有论列，墨家这种充满理想主义光辉的爱利主义精神着实让我们心生感动、钦佩 不已。

    《大取》的后半部分杂乱地记述了一些墨家的逻辑学思想，其中包括两个较为重要的问题：一是“辞”中包括“故”、“理”、“类”三大要素。只有同时具备了原因、内在规律、以类相推这三个要素，才能构成辩辞的稳定基础。在这里，墨家将构成辩辞的动机、内在统一性与外在合理性统筹考虑，使其辩论具备了较为科学的内在素质和合理的逻辑形式，因而对后世产生了较大的影响。二是对“同异之辩”的逻辑命题提出了自己的创见。“同异之辩”是春秋战国时期一个热门辩论话题，栾调甫在《杨墨之辩》中指出，“同异之辩，有别合两宗。别同异，如墨子之辩”，“合同异，似出老子”，“迨后杨朱非墨子之辩，始成此宗”。先秦诸子中，老子、庄子和杨朱等人是主张合同异的。尤其是庄子，主张相对论，强调齐物我、一是非，追求一种混沌而适意的人生境界。而墨家则相反，主张是就是是，非就是非，可就是可，不可就是不可，坚持客观务实的科学精神。作为这种认识的理论基础，墨家将“同”分为“重同”、“具同”、“边同”、“丘同”和“附同”等五类，将“异”分为“是而然”、“是而不然”、“迁”、“强”等四类，并大量举例以论证其说。从唯物辩证法的角度来看，《墨辩》中记载的这些逻辑学理论具有较强的科学精神与合理性，不但为先秦逻辑学的存在提供了重要的史料支撑，也为中国逻辑学在世界范围内的发展争得了一席之地。