第十三章东西学术分途

    此章仍衍续前文阐明自觉，但以引入东西学术问题，遂尔题目别标。

    自觉能动性是人类生命的特征，其所区别于物类者在此。然而人们却非能时时皆在发挥表见此特征者。前曾说，人心要缘人身乃可得见，是必然的；但从人身上得有人心充分表见出来，却只是可能而非必然。事实上，恰是从人身表见出来的，往往难乎其言人心(均见第五章前文)。此即谓人的意识活动时，内蕴之自觉往往贫乏昏昧，审其所以昏昧则为受蔽于身(本能兼习惯)也。前章(九)曾说从此身自发性而来的活动与其他动物殆无大异者亦即指此。盖顺延乎人身惰性的活动，不是虚度光阴，便是造作罪恶，而一切创新之事靡不得力在内心自觉之明。

    上文为了使人便于认出生命新新不已之义，暂避开其顺延乎惰性者，而先就其富有自觉性者说给人。实则人心自觉之隐昧或显明往往是说不定的，即可能忽明忽昧。而且自觉之强弱深浅既程度不等，又非划然可以区分的，所以就更难言了。至于人的个性不同，难以概一而论，又不待言。

    然而在种种难说之下，仍有两点可说者：

    (一)就人类个体生命说，从初降生下来到长大成人，其内心自觉开发程度是随身体发育和社会交往逐渐升进的，不妨说：身先心后，心随身来(1)(关于身心先后问题，如其读者感觉我有些自相抵牾，看后文自明。)。

    (二)就人类社会生命说，社会发展史上同样地见出在漫长自发性发展之后乃始转入社会有其自觉；基于社会自觉性而有意识规划地创造其共产主义社会的历史前途。质言之，此亦有类乎身先而心后。

    犹之乎生物进化史上所见的那样，随生物机体构造之发展有进，而生命活动力逐以升高，末后乃从物类自发性跃进于人类自觉性，自觉在人的个体生命和社会生命亦都(如上所说)是到后来呈现展开的。

    这亦即是说：不论在生物进化途程上，此人心自觉性之出现活动皆见其为一种开始成熟之象。

    人类一切长处均从人心内蕴之自觉而来，从乎自觉就有一切，没有自觉(自觉贫乏无力)就没有一切(没有一切创造)。人类从自觉以发挥去，其前途光明，无穷伟大。此其发挥盖有两大方向之不同：一则向外，又一则向内。

    言向外者，谓从生命单位——人身——以向外也。从内蕴自觉的人心向外发挥运用，便是意识作用于物——生命向外所对者莫非物也——其活动总是有对性的活动。有对性者谓其总在物我对待中，辗转不出乎利用与反抗——即利用中有反抗在，即反抗中有利用在——是已。由此而发挥去，累积经验，蔚成知识，掌握了知识遂渐次以宰制乎一切事物，原为自然界之一物的人类到后来竟若为大自然界的主宰，此其前途大势于今于既瞻之在望乎全世界人类文明的发生、发展言其概略从古以来就是这般一条道路。但路向明确，前进猛利，成绩显赫，为其最嘉代表者端在近代以来的西洋学术界。以其向外用力也，从而其成功亦即特著于自然科学和人对物——自然界——的控制利用上。

    言其概略，固如上说，按其实际，则有不尽然。人心不每每有自反之时乎自反即向内矣。向内以求自觉之明强，此其随时有助人类文明之发展者盖非小小；今且暂置不谈。兹特指出其从此向内一路大力发挥去，蔚然以成的种种学术，古东方人实开其先。略举如次：

    (一)当人心转而向内以发挥其自觉性也，或以身内气血运行(这里属植物性神经系统本来自觉隐昧的)为自觉对象，求其深造于运用自如者，此即中国道家功夫，而印度某些宗教所传功夫亦同此一类。虽其始未超有对，却亦有可能逐渐转化深入乎无对。

    (二)无对者，谓超离乎利用与反抗而归于浑全之宇宙一体也。前不云乎“当人类生命从动物式本能解放出来，便豁然开朗通向宇宙大生命的浑全无对去”(见第六章第七节)，正以人类生命自始便打开了通向宇宙生命的大门；不过一般说来，人生总在背向大门时为多耳。其嘿识乎自觉而兢兢业业正面向着大门而生活，由有对通向无对，直从当下自觉以开拓去者，则中国儒家孔门之学也。

    (三)儒家始终站在人生立场上，而印度佛家则否定人生，超越乎人生立场，皈依乎无对，转从无对为引导(有对中的)一切众生。

    凡此请参看拙著《东方学术概观》，此不及详。

    这里为阐说自觉而涉及东方学术问题，不宜漫谈学术，却须切就学术与人类生命和生活的关系来讲几点，而后此所云东方学术与人的自觉性乃同时得其说明。

    (一)学术是社会的产物，因为人类意识原就是人类社会的产物，而一切学术固产生于内蕴自觉之意识作用也。

    (二)学术是人类生活中所倚以解放问题的。说问题，亦即困难或障碍之谓。有真问题，有假问题。真问题是人生生活上遇到的困难，障碍；其由意识不明利而误会生出问题，便是假问题。只有能解决真问题的学术，乃为具有学术价值的真学术；破除假问题的学说附在其中。

    (三)解决了困难障碍，即取得了自由。不断地争取自由，正是人类所以代表宇宙生命本性者。学术进步，不外是此奋进不已的生命本性通过人类社会交往而发挥表见出的前进。

    (四)学术莫不应于问题需切而来，有什么问题，产生什么学术。当社会发展前进到了不同阶段，那时人生问题从而有所不同，便自有其不同学术出现。

    (五)如我夙昔所说，人生盖有性质不相同的三大问题：1人对物的问题；2人对人的问题；3人对自身生命的问题。问题浅深次第昭然可睹。随着社会发展史的阶段升进而人生问题顺序引入转深，实有其自然之势的；不过个人的思想活动则非必依此顺序(1)(人生有三问题，而应付问题之态度亦有三；此说发之于《东西文化及其哲学》一书，其后《中国民族自救运动之最后觉悟》、《中国文化要义》、《东方学术概观》各书继续阐明，宜取而参看。大抵以后作为周妥，有胜于其前者。)。

    (六)如上所举道家、儒家、佛家却非止是个人的思想活动，有如古西洋各家哲学的那样。此三家者各为一种生活实践功夫(不徒在口耳之间相传说)，即都是真学术在解决各不相同的人生真问题。如我夙昔所说：儒家之学适应于人生第二问题；佛家之学适应于人生第三问题；道家之学则应乎人生第一问题临末转变之时所需切者。

    疑问出来了!既然学术是社会的产物，社会尚未发展到较高阶段，引入较深的人生问题，何以竟然有三家之学出现我无可回答。我只认识得如上陈说的事实存在，而于各旧著中一向称之为文化早熟而已。

    早熟便有其特殊征验种种可见：第一，早熟学术便自难以推广普及于其社会一般人，而只流行于一部分人或一阶层间。第二，这一学术亦自更难延续长久和发展前进(1)(东方三家之学出现在古中国、古印度实为世界人类未来文化之早熟品。一般说来，学术文化总是愈来愈发展，愈进于高深，亦愈普及的。而在早熟者则相反，往往愈传久愈失其真，乃至失传于后。盖因其不合时宜，势有难以延续发展前进者也。此在佛家最明显，佛经中且曾明白言之，即所谓“正法时，象法时，末法时”之说是。据云，正法时五百年，谓佛虽去世，犹有如法修行得正果者；象法时一千年，象者像以衰替，随而无证正果者，但有像似之佛法行于世而已；末法时一万年，末者微末，仅有其教而无修行无证果者。今印度本土佛教几绝，其传布世界各方者率多假借名号伪谬不可究诘，是其验矣。中国儒家孔颜一脉失传中断，乃有汉唐经学为其像似延续，事同一例。此不详说。)。整个社会势必大受其影响，社会生产力淹滞不前，在社会发展史上入于变态。——请看后来中国和印度不是就落到这样结果吗第三，既然早熟便与其时知识文化那些幼稚、迷信、鄙陋成分相混杂，后世难以囫囵承受。

    人类初不以东西而有什么分殊，学术又何分乎东西东方学术这名词原是不能成立的。不过在世界文明史上一古一今一东一西恰有彼此对照的事态出现，乃姑为此称号方便于论说耳。譬如中国传统医药学术与后来从西方输入之医学各自成其体系，久矣通俗存在着中医西医之称；然今后学术发展终将得其会通，合并归一是可以预料的。此三家之学在较远乃至颇远颇远之未来文化中，固亦将次第通行于世界上，最后失去东方某家某家之称也。世有通人必不诧异于吾言。

    如我今资借于达尔文、马克思以来的学术，对人心与人生得有所窥见，有所说明者，盖亦由东方古学有以启发之。不有古东方人转其向外之心而向内以发挥其自觉性也，不有其所创造的三家之学传衍于后也，我又何从而会悟到此乎我从少年便于人生不胜其怀疑烦闷，幸有机会粗闻古今东西方学，既解决了我自己的人生问题，辄笔其所理会者出以问世，窃不自量将为沟通东西一开其端。距今五十多年前的《东西文化及其哲学》一书，即蓄此志，顾粗疏错谬远不足称其志，今行年八十，勤勤为此，其可稍补前愆乎

    我这里所说人心内蕴之自觉，其在中国古人即所谓“良知”又或云“独知”者是已。良知一词先见于《孟子》书中，孟子尝以“不学而能，不虑而知”指示给人。后来明儒王阳明(守仁)大力阐扬“致良知”之说，世所习闻。独知一词则涵于《大学》《中庸》两书所谆谆切切的慎独学说中。其曰独知者，内心默然炯然，不与物对，他人不及知而自家瞒昧不得也。阳明咏良知诗云“无声无臭独知时，此是乾坤万有基”。乾坤万有基者，意谓宇宙本体。宇宙本体浑一无对。人身是有对性的，妙在其剔透玲珑的头脑通向乎无对，而寂默无为的自觉便像是其透出的光线。一即一切，一切即一，宇宙本体即此便是。人心之用寻常可见，而体不可见；其体盖即宇宙本体耳。人身虽有限，人心实无限际。昔人有悟及此者多矣。邵康节诗云“身在天地后，心在天地先”。湛甘泉有云“心也者包乎天地之外，而贯乎天地万物之中者也”，岂不是一语道出了宇宙大生命!“身在心中”明儒多有言之者，不必一一举数(1)(邵为宋儒，湛为明儒，其所言特简而能明，故举出之。《宋元学案》、《明儒学案》两部书汇取了宋明儒者各家之言，请参看便得。)。

    慎独之“独”，正指向宇宙生命之无对；慎独之“慎”，正谓宇宙生命不容其懈。儒家之学只是一个慎独。孟子不云乎，“学问之道无他，求其放心而已矣”!宋儒大程子说，“圣贤千言万语，只是教人将已放之心约之使反复入身来，自能寻向上去，下学而上达”，既是证成孟子之言，且更申明此学无穷尽。心从乎身，便向外去而恒有其对待之物；反复入身来便归到生命上而体现了一体之仁——“仁者与物无对”(古语)。应知凡所说向内，意谓其从向外者转回来而已，非更有其所向也。一有所向，便又是外去了。果然约之使反复入身(生命)来，下学自能慢慢上达，而深入乎不测(无穷尽)。

    下学而上达者何谓耶宇宙生命在生物进化之末创造了此身，即寄托此身以发挥其生命本性，尚不能如前所云“心为主宰之义”，便恒时主宰乎此身也，是大有待于继续争取。在过去漫长的生物史，生命一向局限于形气(机体、本能)之中，如今虽争取得所透露，一息有懈即又为形气掩覆，鲜能自主。下学云者，其殆谓此身在自然界和社会息息生活中，常不失于自觉，能勉于无支离、无违异耶果如是也，日就月将，形气之为碍浸浸消融，而于宇宙生命本原之通透则升进不已，其是之谓上达耶

    正以其为学之上达生命本原，若无隔阂于宇宙之广大悠久也，古先儒书乃每每言“天”，或“天地”；亦时有“天命”，“大道”等言词。例如：

    天何言哉!四时行焉，百物生焉，天何言哉!(见《论语》)

    致中和，天地位焉，万物育焉!(见《中庸》)

    《孟子》书中讲尽心，便有“知天”“事天”之说，《中庸》在说“天命之谓性”之后，便有尽性“可以赞天地之化育”，“可以与天地参”之说。学问功夫显然很深，未造其境，不必妄谈；但其所指目者岂不仿佛亦可窥想矣乎(1)(《孟子·尽心章》原文云：“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”《中庸》原文云：“唯天下至诚为能尽其性，能尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性；能尽物之性则可赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”)

    上达只在下学之中，离开下学没有上达。孔子当时恒在下学处指教人，从不说向高深幽渺而待其人自己慢慢悟入。对门人至多点出一句“吾道一以贯之”而止，而且苟非其人，非其时，就全然不说。门人遂有“子罕言利与命与仁”和“夫子之言性与天道不可得闻”的记载。但孔子本人生活殆造于“天人合一”之境，息息默默通于天命流行之体(自云“五十而知天命”)，遇有横逆之来或疾病在身，恒有其自知自信者在，如曰“天之未丧斯文也，匡人其如予何”!如答子路请祷，则曰“丘之祷也久矣”!盖终日乾乾惕厉，不隔于天地，何时其非祷耶后此中土只见周孔教化流行而一般宗教更莫得而盛者，或有其渊源远在周孔之前，而孔子以来的儒家之学如此，要为其影响最大的关键焉。

    东西学术分途的话暂时止于此。却须声明一句：向外致力，向内致力只是东西古今学术界大端风气有分殊，而人毕竟是活的，更莫得限定之。尝见柏格森书中有如下的话：itdoesnotexactlylieswithinman,rather,manlieswithinit,asinanatmosphereofintellectualitywhichhisconsciousnessbreathes此处引用之一句英文不妨译之如次：与其谓心灵蕴于人身，毋宁说心灵直如弥漫之大气层而人身处于其中，人的意识活动喻犹气息之呼吸也。此非即身在心中之说乎柏氏哲学原本生物学而来，宜其有见及此。然康德思路固大不相同，而柏氏乃引述其言，盖西洋聪明特达之士或古或今，其窥见宇宙奥秘者亦不少也；第难免虚见不实，浅测不深耳。

    说身在心中，亦即说心先于身了。说至此，亟须综合前后说话申明其间涵义分别：

    一、前曾屡说“身先而心后”的话，那是就人的自觉意识以言心，心是逐渐发展成熟出现的。

    二、这里却又说心在身之先者，盖为人心恰是宇宙生命本原的最大透露，就其本原处以言心也。

    三、若就有生物机体(身)便有生命现象(心)，生物机体进化，生命活力同时增进而说之，却正是两面无先无后，如秤两头，低昂时等。