第四章 政治及国家与道德理性
一 权力意志，与肯定人我之存在之超越的我之依赖关系及矛盾关系
吾人上论人类经济生活之道德意识基础，而论及经济上之公平分配问题，及现社会经济制度之改造问题时，人皆知此兼是一社会政治之问题。然吾人上之所述，终只是以人类经济生活为中心，而论其道德意识之基础。于人类之社会政治之本身，仍未有所说明，本章即将补此缺点。
人类之经济意识，乃以人之活动贯注于自然物，而加以制造，以生产财物，并交换而分配此财物，复加以消费，而完成财物之使用价值之意识。在人类之经济意识中，财物之意识，为显明而凸出，故人最易以个人之物质需要，说明经济意识。然吾人上已指出：贯彻于吾人之经济活动，使吾人能制造生产财物，复交换分配消费之，以完成财物之使用价值者，唯是吾人之精神活动道德意识。至于人之政治意识，则表面为人与人之求权力，而相互赋与权力，规定权力，而分配各人之权力之意识。在人之政治意识中，求权力之意识，为显明而凸出，故人最易以个人之权力欲，说明政治意识。然吾亦将指出，贯彻于吾人求权力之政治活动者，亦唯是吾人之精神活动，道德意识。
以个人之物质需要，说明人类之经济活动者，恒归于自经济社会中人与人之竞争关系、剥削关系上立论。以个人之权力欲，说明政治活动者，恒自政治社会中政权之争夺上立论。常言有国家而后有政治，而国家之起源，论者或溯之于一民族对另一民族之武力之征服，由此武力之征服，而造成原始之统治阶级，与被统治阶级，遂合组以成国家。是国家中统治者之政权，初由争夺而来。而被统治者如欲取得政权，亦将出于争夺。故人类社会中，各级人之政权之消长史，亦即一政权争夺史。此政权争夺史，亦即人类政治史之核心。然依吾人之见，则权力欲之为人从事政治活动之凸显动机，亦如求利之为人从事经济活动之凸显动机。然此动机之为超个人权力欲之精神活动、道德意识所贯注，亦正如个人求利动机之为超个人求利之精神活动、道德意识所贯注。盖个人之权力欲，自一方观之，固是本于一原始盲目之自己执著。一如个人求利之本于一原始盲目之自己执著。人求利所本之原始盲目执著，初为欲需要他物，以维持此躯体之质之盲目执著。人求权力所本之原始盲目执著，初为欲压服他人，以表现此躯体之力之盲目执著。故人之权力欲，首表现于人与人身体之搏斗，而继则表现于用身体以外之工具为武器，以搏斗，而有武力之争。人求利之根，原同于禽兽之饥饿。人求权之根，原同于禽兽之愤怒。前者为有情之根本贪，后者为有情之根本嗔（而性爱即有情之根本痴）。然人之所以为人，毕竟在其能自觉。由人之能自觉，则人之求利、求权，皆势不能纯为盲目者。人恒是能自觉其求利、求权之活动者。而由此自觉，则高级之精神活动道德意识，遂伴人之求利求权之动机，而与之俱展，且贯注于其中，而逐渐主宰之。今试先以三义，论人之权力欲之不能离超越自我而单独存在。再进而论人之权力欲满足，必依待于由超越自我而来之其他高级之精神意识道德意识之发展出，而后可能。吾人前言，人之经济活动，始于造生产工具。造生产工具时，人必有一理想之目的观念，以领导吾人造工具之活动，且赖于一自然的欲望与自然的乱动之暂时节制，以理想目的观念，领导吾人之活动。此实人类任何自觉活动之所同，而在人之原始的自觉的求权力之欲或征服之意志中，亦有之。人欲战胜征服他人之时，必有一自觉的所欲达到之战胜征服之目的。而人一有某种目的被自觉，人之活动力，即更为此目的所吸注，而以之节制其余之欲望，使其他一切动作，皆暂归向于求此目的之达到。此中，即有一原始之“自我节制”之道德价值之实现。复次，人在战争之际，以胜败不能先定，人即自知其意志生命，如悬于空中，亦觉他人之意志生命，如悬于空中。人知人我之意志生命，皆悬于空中，而又欲决胜败，故在战争中，人有双重自我。其一为相搏斗而争胜之现实自我，一为知现实自我可以失败而被毁伤以至不存在之超越自我。如无现实自我，人不致相战。如无超越自我，则人亦将不能忍受：现实自我可被伤害而不存在之一念。而此一念，即为任何战争意识所必涵。而人在战争中所表现之勇敢，亦即依于其能忍受此一念而有。故即在主要依于权力欲之战争之意识，亦为一含内在矛盾之意识。此中，一方为绝对肯定现实自我之盲目意志生命，以征服他人之现实自我之意志生命之意识；而一方则为将现实自我之意志生命，抛掷于外，而任其相较量，以定胜负之意识。任何权力意志之争夺，吾人亦皆可解析之为此二种意识之结合。自前一种意识以观，则战争与任何权力意志之争夺，皆为为己者、自私者。而自后一种意识以观，则战争与任何权力意志之争夺，皆有一种“将人我平等观，并预知我有失败之可能，忍受此念而不惧”之超越自我，以为其支持者；而非纯可以为己自私之动机，加以解释。在战争之结果上看，胜者固恒不免对败者残暴，战败者亦恒不免甘于屈辱与求苟存。然以此中有超越自我之存在，故战胜者亦可能转出怜悯战败者之情，而战败者亦可于自己之意志生命被战败，而如被否定时，即转出一肯定战胜者之意志与生命，而对之甘于顺从，表一忠诚。此义俟后专论军事意识时详之。此即人类之所以可由战争而结合而和融之根据。
复次，人在战争中，一方对敌人力求征服，一方即力求他人之友助，而对能相友助之人，情义弥笃。故所谓一切人对抗一切人（all against all），决非多争斗之原始社会之状态。此中，人之力求友助，对能相友助之人情义弥笃，亦非只以利害之结合可解释。此亦当兼溯源于人之超越自我，在我与敌冲突之际，失所寄托，故必求其在我与非敌人之中，得所寄托。盖当人战争之际，人之超越自我，为平等观人我之胜败者。此平等观人我之胜败之超越自我，在本性上为将人我平等观者。因而在本性上，为要求人我之同被肯定为当存在者。然战争之对方，正为我所欲否定其存在者。故此要求，不能在我与战争之对方之间，得寄托、得满足。由此即必然改而求在我与其他任何非敌方之人间，得寄托得满足。此乃为吾人在战争中，对非敌方之其他人，自然的更求相亲，而力求相友助，并对能相友助之人情义弥笃之真正理由、最深动机之所在。至于利害之结合，固亦为表面动机之一，然非唯一或最深之动机所在也。
复次，人在与人战争及争夺之际，人固欲压服敌方之生命意志，而对敌方初若一无矜恤。然吾人如再追溯人之所以欲压服敌方之最初动机，将见其为不外求敌方及其他人之承认其意志。而所谓权力欲或权力意志之本质，即使他人承认我之意志之一意志。吾求他人承认我意志，吾即预知他人有其意志。故权力意志之本源，即为吾先有一兼承认人与我之意志存在之超越的我。于是权力意志，不仅在其表现为争夺之际，有一超越的我能平等观此争夺之胜败，且自始即在一超越的我之涵盖笼罩下发动。而上述之内在矛盾，亦为与权力意志之发动俱始者。盖权力意志发动时，既自始有兼承认人我意志之超越的我，而我又自始有以现实之我之意志，迫使他人承认，强他人意志，顺从于我之权力意志。此二者，即已合以构成权力意志之原始的内在矛盾，而为权力意志之本质。原人之表现权力意志而相争夺，初固恒与保护或取得人之土地、财产、女子、族人及其他有价值之事物之动机相杂。然只求取得或保护土地等所得之动机本身，并非即权力意志。唯吾欲取得，而望他人之让我取得，或吾欲保护吾之所得，而抵拒他人之侵夺，且求他人之撤销其侵夺之意志；乃他人竟不让我取得，竟不撤销其侵夺之意志；吾人乃感一对抗之意志之存在。吾遂以压服他人之对抗意志本身，为一种目的与动机，然后吾乃有权力意志。吾遂在压服他人之对抗意志以后，在压服他人之本身上，亦可感一种满足。此即权力意志本身之满足。此种满足，并不只同于获得或保有财产等之本身之满足。故人之权力意志，恒可发展为一极端形态。即：任意表现一意志或行动，而欲人之顺从之；于他人有任何对我之意志行动能注意、珍重或顺从，我皆感到一种权力欲之满足；而我之任何意志行动，不被某人珍重顺从，我皆可对某人怀恨，以至欲以力以术杀之而后快，或乐见其自毁或见毁于他人。故人之权力意志，实自成一种独立之意志，而其自性，只为求人之意志之为我之意志所压服。又因其是依于先承认他人有意志，而后欲压服之，故权力意志恒向最堪与我之意志对敌之人表现。富权力意志之人，恒寻求有坚强意志或亦有权力意志之他人，而与之对敌。对方愈有坚强意志或权力意志，而吾能压服之，则吾愈感满足。吾人如深观上述之现象，便知权力意志虽是一一往伸展之个人意志，然彼自始必须要求有一伸展之场合。此场合，即其超越的我所承认之对立的意志。而其要求此场合之存在，即证明：如非根据其超越的我之先承认对立的意志，其本身亦不能成立。权力意志，自始必须根据超越的我所先承认之对立的意志，而彼又自始必须压服此对立之意志，乃能满足其自身，即其内在矛盾之无法解除处。盖当对立的意志未被压服之时，彼不能满足，而当对立意志全被压服之后，彼将无伸展之所，将无自而再得满足。故当一人之权力意志，至无往不贯彻，觉无人之意志堪与对立、堪与争衡时，彼反将觉一大空虚。此即刘邦于威加海内后，而不禁泣下；亦即亚力山大于统一波斯，至印度后，望大海茫茫而泪落。故权力意志为在本性上，不能得究竟之满足者。权力意志每一步之畅遂，皆待一对立意志之支持，而又欲压服此对立意志。权力意志之求满足之兴趣，唯在权力争夺之过程中，亦即在超越的我之时时能承认一对立之意志，而现实之我之能时时见对立的意志之屈服处。然此种兴趣，亦时时与烦恼不安相伴。盖对立意志之时时屈服，必继之以对立意志之时时被发现，被寻求、而被置定，直至一切对立意志皆被压服，而大空虚来临为止。故权力意志欲求其自身之安顿，必须折回，而自知其依于他人之对立意志之承认，而自觉的去承认他人之对立意志。然由其自觉的承认他人之对立意志，彼即可不复以他人之意志为与我对立，亦可否定其压服他人意志之意志。彼之个人权力欲，遂可化为对他人之权力之普遍的承认之道德意识。此种由对权力欲之本性之自觉而折回此权力欲之道，在各人之情形不同。此固多有是直接自其他之道德意识如同情、公平意识等诱发者。然追求权力时本身之烦恼，与得绝对权力后之大空虚，亦可诱发人去折回其权力欲。盖烦恼即使人回头而反观自照，人一反观自照，则超越自我显现，而自觉往承认肯定其他之对立意志，以与之不复对立。而得绝对权力后之大空虚，使人觉权力无所伸展，亦必然折回。由此折回，而超越之我显现。由是亦可转而怜恤其所杀害之对敌者，更护念诸降服之对敌者。或分权于初不愿分权之人，如对之降服之敌人及所统率之人。故权力意志之真欲安顿其自身，则必然将化为或引发出一种道德意志。
二 权力意志之伸展与客观价值及求荣誉之意识
吾人上言人原始之权力欲，可表现为一往之征服意志，于自己之任意的意志行动之被人顺从本身，感一满足。故于任何敌对者之来，如吾有力，立即以力败服之，吾便感一满足。如吾无力，则于对方之遭自然之祸害，或失败于他人之前时，感一满足。此种权力欲本身，似乃放纵恣肆，幸灾乐祸，全无理性之指导者。然此种绝对放纵恣肆、全无理性指导之权力欲，又必不能真正征服任何他人，而贯彻伸展其权力意志。盖我欲征服任何他人，我必须有征服他人之观念，而我有征服他人之观念，则我必须以一行为之规则，命令他人遵行之。即我必须自觉一行为规则，为欲迫人遵行者。而此规则，初无论出自我之如何自私之一动机————如命令他人时时侍候我————皆必须依理性活动而建立之：为他人在任何时普遍的遵行之规则。而由我命令他人遵行一规则，我即必须先自觉此规则，我之命令即转而亦须依此规则而发。亦即使我此后权力意志之发动，亦不能不依此规则。故任意而全无理性，只在他人之顺从与败服本身感满足之权力欲，乃势不可久，而必须化为依规则而命令他人之姿态以出现者。人唯在一依规则而命令他人，他人亦遵行此规则时，他人乃真被征服，他人乃不只是以其一时之意志，顺从我之意志，而是继续以其全部之意志，隶属于我之意志，我乃有权力欲之真贯彻与伸展也。
由权力意志之求贯彻与伸展，必须依规则而迫他人遵行，故战士之使人一时顺从，而败服他人之权力意志，必转为主人凭其威力使用奴隶、迫使奴隶依规则而行为之权力意志。然主人恒依规则而发令，奴隶恒依规则而受令，则主人自觉其恒为发令者，奴隶自觉其恒为受令者。此主奴之位分关系确立，而主奴之权位关系即成立。然吾为主人依规则而征服为奴之他人之意志，一方是使吾之权力欲更得贯彻伸张，一方即自然移吾之精神，而更注意及被征服者之意志之本身。吾知吾依规则而发令，亦知彼依规则而受令，吾之精神，即通过此规则之自觉，由居发令之地位，而暂移注于居受令之地位者。故征服者一面无情的自外加规则之命令于被征服者，而一面即于被征服者之依规则而行动上，发现一与立此规则之我之意志为同一之意志。同时被征服者之其他意志亦更能被我察及。此中，便可更转出对被征服者之矜恤、宽容、恕道之道德意识。此道德意识如不凸出而独立，仍逮属于权力意识，即为一恩赐之意识。在此意识中，一方包含道德意识，一方亦成就权力意识之更大的伸展。因在恩赐之意识中，包含：对方之是否得其所欲，其权在我，我即更感一对对方之是否得其欲，有一主宰权也。
然人类权力意识之更大之贯彻与伸展，将不仅在自觉能依规则而命令人，对他人之是否得其所欲有主宰权，而在自觉对他人之权，亦有主宰权。盖人之权力意志，不仅欲直接使人顺从，而且欲间接使人顺从。所谓间接使人顺从，即望某人既承受我之意志为其意志后，而使另外之他人顺从某人之意志。此另外之他人即间接顺从我之意志者。此种权力意志，不仅求我对某人有权，某人之顺从我；且求另外之他人之顺从某人，求某人对他人之有权，复使某人之权，隶属于我对某人之权。此乃一更强烈之权力意志，而可致更大之权力欲之满足者。盖此中不仅是我能命令人，且涵我所命令之人，亦能命令人。我能命令人之如何命令，便使我所居之权位愈高。然吾欲所命令之人，能命令人，吾同时即知：他人之能为一命令者，与我之能为一命令者，自一方言乃相同。则我之为命令者之位份，有一普遍化，而我不复为唯一之命令者。我固望他人为受我之命令之命令者，然我同时知，他人必须以我之意志为意志，乃能为受我之命令之命令者；我即更察及他人之意志之存在，他人之亦有其权力意志，亦可再察及他人之意志，可不受我之命令，其权力意志亦可孤行，而另有表现方式，不尽与我之命令之表现方式相应合者。由是即可转出：对于被我命令者自发之权力意志之一种尊重，而亦可转出：对被我命令者之未全从我令时之相当范围内之原谅、宽容、恕道之道德意识。而此道德意识，如未凸出而独立，仍逮属于权力意识，即为一种恩赐“一部权力与人”之恩赐意识。此种恩赐一部权力与人之意识，本于人之道德意识之伸展，亦并不碍我权力意志之伸展，且亦使我之权力意志，有更大之伸展。因此时吾人觉被命令者之权，乃吾所恩赐。此即包含其是否有权，为吾所主宰。吾能使其有独立之权，又能撤销之，则吾之权更大也。
吾人以上对权力意志之发展之分析，如为正确，则更证明人之权力意志，自始依赖于一超权力意志之超越的我而存在，以肯定一独立于外之他人之意志。此便更见其自性中含一内在之矛盾，而在其自身之伸展过程中，同时必须引出依于理性而生的，对所征服命令之他人之意志之体察，之道德意识。是见人之追求权力虽为私心，而亦未尝能不依于公心而存在。唯吾人以上之分析，只限于对主观之权力意志。在此主观之权力意志中，私心为凸显，而公心为隐伏。只有此主观之权力意志，尚不能建立客观之权位，更不能形成真正之社会政治之组织。此即谓如人只有单纯之权力意志，只肯定权力一种价值，不能建立客观权位，形成真正之社会政治之组织。盖人之权力意志，为人所共具，如无其他价值意识之限制与规定，人人之主观权力意志皆为无限者，平等的相抗者。人人均欲有权，并欲有权使人有权，则无一人能最有权。人与人间亦不能有客观上之权力上之隶属关系，以各有权位，进而形成社会政治之组织。唯幸人类除其主观之权力意志之肯定权力价值外，复肯定其他价值，而有客观上共同肯定之价值，然后客观之权位人类社会政治之组织以成。而由主观之权力意志之权力价值之肯定，与对其他客观价值之肯定之意识结合，则主观之权力意志，亦必将超化，而渐明显的统率于人之道德意识之下。人之追求权力之私心，必将逐渐隶属于实现客观价值之公心，此即吾人所将进而论者。
所谓人之主观权力意志，与人之肯定其他客观价值之意识可结合者，此乃一本于：人之求满足其主观之权力意志，而发生之行为，必须表现某种为人所公认之价值，然后人真能顺从其意志（假意之顺从除外，以其非真顺从，亦非真能满足吾人对他人意志，加以征服之权力欲也）。而又本于：其他人除有其自身之权力意志外，亦恒追求权力价值以外之价值；故于人之行为能表现其所求之价值者，即对其人之意志，亦愿顺从，而愿其人得满足其权力意志。此即谓权力意志，虽为一主观私有之意志，其发动为主观所决定，然其如何满足————亦即其如何完成————则全为人之客观价值意识之所决定。而客观权位之建立，亦系于人之客观价值意识。即如吾人上溯至原始社会中主奴之权位关系，所由建立，亦可证成此义。吾人可承认主人之取得统治者地位，初可纯由其武力上之优越。然吾人亦可说比武力上之优越，即为当时人所公认之一种客观价值。武力上之优越，表现于人之体格之魁梧，体力之强大，手足运动之灵活，善于运用武器，及所制武器之优良等。此皆与其主观之权力意志本身，非同一物，而为有优越之武力者之行为中，所表现之公认的客观价值。此等等客观价值，皆不仅具有者之本人，认之为好，且他人亦将认为好。盖人之能具有之，不仅可满足其人之权力欲，亦可用以格猛兽，御共同之强敌，使他人得保护，而他人及被保护之人，皆将认为：人之能具有之为好，而对其人之如何施展其武力，愿学习仿效也。于此，任何与之竞争者，亦未尝不以其能具此等之客观价值为好。竞争者固可只望彼自己能具之，而不愿他人之能具之，并嫉妒他人之能具之。然彼自己尚未具之，而望自己能具之时，则彼必先有能具之之理想，并有“能具之者为好”之观念。而此观念中，即隐含“凡能具之者为好”之观念。彼之不愿他人之具之，而嫉妒他人之具之，亦正由其知他人之能具之为一种好之故。故当彼与他人较量胜负之后，知此种好，根本无属于自己之可能，其初欲战胜他人之权力欲失败而被压服以后；彼即可单纯的承认：他人之能具之为一种好。此即一真心的肯定他人之客观价值，对他人之敬意之一起源。而此敬意，实战败者之甘于顺从或服从，以至甘拜下风而投降之道德的动机。而吾人前言，由顺从可引出忠诚之道德品性，亦实由顺从中，本有此对他人之行为中所表现之客观价值有一敬意之道德动机之故也。
吾人上言：吾人之欲满足其权力意志，而得他人顺从，必吾人之行为，表现一客观公认之价值，乃是一普遍之原则。人所公认之客观价值有多种，则吾之权力意志，可通过我所表现各种不同之客观价值之各种行为，以得人顺从。故吾可以表现武力上之优越之行为，而得人顺从。吾可以表现生产能力、积聚财富能力上之优越之行为，而得人顺从。吾亦可以表现智力上之优越，审美力、宗教信仰力、道德力上……之优越之行为，而得人顺从。以至吾由吾之意志行为，而得较多较好之财货、衣服、宫殿、美色，均为可使我自己生一优越感，而对他人若加一种威胁，表现一权力，或足使他人尊重者。此亦以财货等，为他人所曾追求，他人曾有“得之者为好”之普遍观念，然后当他人自知不能得，而自压服其欲望时，即可承认我之得之为一种客观的好也（此即帝王之衣服宫殿器物之华美……等都可增其对百姓之威严之故）。
吾人如知吾之行为，必须能表现某一种为人所公认之客观价值，然后吾乃得被人顺从，而满足吾之权力欲，则知吾之能否满足吾之权力欲，其关键正在他人之其他客观价值意识之存在。由是，吾欲满足吾之权力欲，吾必须先求合于他人之客观价值意识中之标准。由是，吾之权力意志，即可转变为一求荣誉之意识，而先求荣誉以得权。纯粹之权力意志，与求荣誉之意志不同。前者只是直接欲他人之顺从我之意志行为，而后者则是欲他人之先承认我意志行为之客观价值，而以我之意志行为为好。或加一好之判断，而对我之意志行为，有赏誉赞美之意。然吾欲他人之对我之意志行为，加一好之判断，乃望他人自发的加此判断，故必须我之意志行为，符他人之客观价值意识中，所能认为好者之标准，表现他人所能承认之客观价值。否则，吾将不能得他人自动之赏赞，吾亦无资格，以求人之赏赞。由此而在求荣誉之意识中，他人之客观价值意识之对客观价值之赏赞，乃规定我之意志行为之表现方式者。此则吾人在求荣誉之时，恒将违悖他人客观价值意识标准之意志行为，力加修正或压抑，如不能压抑修正，即加以隐藏掩饰之故。由是而吾人当知，求荣誉之意识，虽表面是求人尊重“我”、承认“我”之价值之意识，然若非我先已尊重承认他人之有客观之价值意识之标准，而曾自觉求自己之意志行为之表现价值，堪为人客观的赏赞，或自觉其意志行为之价值，已堪受客观的赏赞；求荣誉之意识实不可能。故吾人当知：求荣誉之意识，虽是主观的私的————因其目的仍在人之尊重我承认我之价值，而非求人之尊重一切人，承认一切人所表现之客观价值。然此主观而私之荣誉意识中，已包含对于他人之客观价值意识之尊重承认，与力求堪受他人赏赞之努力。此中，我所求于人承认之我之价值，皆为我先所承认为：合他人之客观价值意识标准，而当受赏赞者。则对较纯粹权力意识，只以自己意志行为强人顺从，不先问我之意志行为是否能有客观价值者言，求荣誉之意识明为更客观而公之意识。
由上所说权力意识与求荣誉意识之不同，故人之求权力者，不必求荣誉，求荣誉者，亦可不必求权力。求权力者，乃一往以自我意志为中心。求荣誉者，则先必有对他人所赏赞之客观价值之考虑，亦即先对他人之意志，有一种承认尊重。求权力者，乃求其权力意志之向外辐射，而贯彻于他人，求荣誉者，则只求他人之赏赞情绪，暂辐辏于自己。然复须知，人之权力意志，又恒为人之求荣誉意志之底质，而人之求荣誉，亦常所以达求权力之目的。且人必须有荣誉，乃能真达其求权力之目的。我之求权力，乃望人顺从我之目的，是望我之意志行为方式，能支配他人。而我之得人赏赞，即我意志行为方式之支配他人之一种形态。故求荣誉之意志，恒由权力意志，经一道曲折转变而来，而求权力之意志，可为求荣誉之意志之底质。至人得荣誉以后，虽其目的，可不再在得权力，然恒自然有权力。盖他人对我之有赏赞情绪，即他人自动愿顺从我之始。又人之得权力，而为人所顺从，必其行为能表现一客观价值。而凡表现一客观价值之行为，皆须通过人之赏赞，以得人顺从。不通过赏赞之顺从，必非真心顺从，而其顺从不可久。则人不得荣誉，亦必不能真得权力。故人之求权力，而直接目的在得人顺从者，必须转变而成：通过得人赏赞之目的，而求得人之顺从者。纯求权力之意识，乃必须转变为求荣誉以得权力之意识。而人一有求荣誉得人赏赞之目的，则又须反省行为所表现之价值，是否能得人赏赞，于是其意识之中心，便由自己而暂移注于他人，而趋于更大公更客观。由是而对他人所赏赞之客观价值为何，更能加以考虑，本之以衡量自己之行为，而求其自己之行为，能表现此客观价值。此时，如人能专注念于行为之表现客观价值一点，则人又可忘得人赏赞之目的，与得权力之目的，如此则人将可完全自个人之权力欲与个人之荣誉欲超化，此则待于更进一步之精神发展。
求荣誉之意识之所以可有更进一步之发展者，在求荣誉者，乃直接以得人内心之赞赏为目的，不似权力意志之直接以得他人之顺从为目的。直接以得他人之顺从为目的者，可非求人之真心顺从，而只求他人之外在行为之顺从。而纵他人已真心顺从，求权力者亦须求人之表现其顺从心于外在之行为。故如他人有外在行为上之不顺从，则求权力者恒趋于以外在之强力，胁迫其外在之身体，表现顺从之行为。否则宁加杀害，使违悖之意志，不能有表现，而其不顺从之行为，再不复存在。唯如此加以杀害后，求权力者，仍将不免觉有所憾恨。盖求权力者之最初目的，在使人顺从，如其死亡，则亦无顺从之之意志行为。徒以无任何之意志行为，与我相违，终较善于相违之意志行为之存在，故宁杀之耳。杀之而犹有憾恨，则此憾恨表现为鞭尸及杀其亲族等。然在求荣誉之意识中，则因其重点唯在人内心之赞赏，故于他人之不赞赏时，将不取强力之胁迫之方式。盖吾人有一内心之观念，即知强力胁迫之不能使人心悦诚服。由是而吾人之欲得他人赞赏者，亦罕对不赞赏我之人存杀害之心。而其求人赞赏，将唯重在使自己之意志行为，能表现客观之价值，以感动人之内心。彼知他人之赞赏与否，非我之欲之求之，即可得，要在我之所以感动者之如何，遂增益其反求诸己之意。而当其对所欲表现于意志行为之客观价值本身，转而感一种衷心之爱好时，则他人之是否知我，而对我加以赏赞，我即可不问。由是而我之实现价值，遂全为求诸己之事，而可根本不用之以求个人荣誉。而我之荣誉欲到此亦可渐全然超化矣。
三 客观价值之等级与权位之等级，及权位与德位、能位、势位
吾人上来指出：个人之主观之权力欲，可通过荣誉欲，而超化为纯粹之表现客观价值于意志行为中之努力。当人真有表现客观价值于意志行为中之努力时，人之私心，则可渐全化为公心。然无论其个人之私心，是否实已全化为公心，而能得权位者之所以被人顺从，终不在其私心，而在其意志行为所表现之客观价值。他人只能由赞赏其意志行为中所表现之客观价值，以对之顺从，而不能对其私心或个人之权力欲、荣誉欲本身，加以赞赏，而表示顺从。盖他人亦咸有其权力欲荣誉欲，足与之相抗衡而相对峙，则无人愿对其权力欲荣誉欲本身，加以赞赏而表示顺从。由是而人之是否得权位，与人所得之权位所以有等级之划分之关键，全在人之意志行为所表现之价值，有高下等级。而他人之愿顺从意志行为表现较高价值之个人，亦恒在他人之能暂忘此个人之私心之权力欲荣誉欲，或觉其个人私心不重要之时，或信其未尝有个人私心之时。由是而能得权位之人，无论其个人私心之是否真化除，然彼只能在其私心被掩饰，而不为人所察及，或被人暂忘视为不重要，或被人视为无私心处，被人真顺从。由是个人之私心与权力欲荣誉欲，乃吾人讨论人之所以得权位之客观理由时，所不必顾及者。而人之欲得高等级之权位，以有权使低等级人亦有权之主观动机，亦非吾人讨论人之权位有等级之客观理由时所当顾及。吾人以下论人类社会之所以有各种权位等级之制度与政治之组织，亦将顺上来所论之客观价值之表现，与客观价值之承认赞赏，与人对他人表现客观价值之意志行为之自动的顺从，以论之。
吾人前曾言：人之意志行为所表现客观价值，可有多种。无论人表现一武力之优越，智力、审美力、道德力以至其他之优越，均可为他人所承认赞赏而得他人顺从。然人之意志行为所表现之某种客观价值之优越程度，有各级之不同，此即人之权位有各级之不同之一客观根据。又人意志行为所表现之各种类之客观价值，其客观性亦不必相等。亦即各种客观价值之普遍被人承认赞赏，或恒常地而深厚地被人承认赞赏之程度，各有各级之不同。此又即人之权位有各级之不同之又一客观根据。此客观价值盖约可分为三类，其第一类之客观价值，乃人之欲望之对象，而为人所先自觉的为自己而追求者，如财货、美色以至“权力欲、荣誉欲之满足”之类（注意：权力欲荣誉欲与“权力欲荣誉欲之满足”不同，前者为纯属个人主观而恒不被其他个人所认为好者，而后者则可为一客观的人所共慕之好），此可统称之为富贵之价值。我之在其他人前表现能获得此种富贵之价值，固可使曾追求之而未能得之他人，承认赞赏我之能获得之，而使我在他人前，显一威风，他人便有易顺从我之势，此如前说。然他人之承认赞赏我，唯依于他人自求富贵之欲望中，曾先有一得之者为好之一普遍之观念。他人之承认赞赏我之得之，唯依此普遍的观念之已先被承认，而一时不容已于承认赞赏我之能获得之为好。然复须知：此得之者为好之普遍观念，初既在他人之自求富贵之之欲望中，即可谓初乃包裹于他人之自求富贵之欲望下者。故除非在他人知其决不能得，而甘心压服其欲望之时，或我之所得绝对超过他人之所得之时，他人决不愿轻于甘拜下风，而对我之富贵真心承认赞赏。故人在他人前表现此种价值之获得，通常皆为引起人之嫉妒者。而我由获得此类价值，而显出对他人之威胁之权力本身，亦常为人所不心服，而同样易引生嫉妒者。由是而此类价值之被人承认赞赏，亦非能恒久而深厚者。盖此种客观价值，乃人所共求。而我之得之，恒阻碍他人之得之，并亦可益引发他人之欲得之者。故除非在他人放弃其欲望之情形下，我之得之，不能真成为对他人之客观的好，而使他人真承认赞赏，以使我对他人据有威胁之权力，而为我之权位之真正根据。
第二类之客观价值，乃若我之意志行为表现之，即恒为他人所愿仿效者。其所以能为人所愿仿效，乃以其原可为我与人所可分别共享，而亦为人先所曾自觉的或不自觉的追求者。此即如对真理之知识，创造美之艺能，及其他之对人对事对物之才干技巧之客观价值等。当吾自己之意志行为，能表现此类客观价值时，此类客观价值，可不必已为人所先自觉的追求。然即其未为人所先自觉的追求，当我表现之之时，人亦可本其潜伏的爱真、爱美、爱知识及艺能、才干、技巧之性向，而爱好我所宣说之真理知识，所表现之艺能、才干、技巧，且进而仿效之。故此亦可谓为人所不自觉的追求者。此类之客观价值之为我所得，不碍其为人所得，而为人我所可分别共享，故不致引起他人之嫉妒（凡人之嫉妒他人之知识技能等者，皆是嫉妒他人由此而得之名、利、美色等欲望对象）。而我之得此类价值，反足唤醒刺激他人之亦表现其潜伏的求真求美……等性向，而亦求获得此种种价值。故此类价值之获得，恒能得人之普遍的承认赞赏。而人对之之承认赞赏之恒久深厚之度，亦远超过对富贵之人所得富贵等价值之被承认赞赏之恒久深厚之度。
第三类之客观价值，乃若我之意志行为表现之，即为人所愿仿效且真心崇敬者。此即我之意志行为本身所表现之道德价值。上述之第一类价值，乃我之意志行为之所得，然所得者乃外在于我之意志行为本身，而可由他人之嫉妒而使我丧失者。第二类之客观价值，乃内在于我之意志行为之本身，而亦可为人所分别共享，遂可不引起他人之嫉妒。同时如我不自丧失之，他人不能使我丧失者。然此类之客观价值如知识、艺能、才干、技巧，乃始于对外在事物求了解，或加以欣赏处理之意志行为之所得。故此类价值之所由获得，非全内在于我之意志行为。因而若非有同类之外在事物，呈于我与人之前，以使他人先对此类价值，有自觉或不自觉的追求，则我之知识艺能等，对人可不显一客观价值。如事物之呈于我与他人前者，发生变化，则我与人共认为有客观价值之知识艺能亦恒须变化。故我所已有之知识艺能，仍缺乏普遍的客观性与恒久的客观性。又我之每一知识艺能等，皆由我之一分殊的意志行为之追求所得，即我之人格之一方面之活动之所得，而非我之整个人格之活动，或我之统体的意志行为之追求之所得，此便使其为人所承认赏赞之深厚之度，仍不能至最高。然我之意志行为所表现之道德价值，则全内在于我之意志行为本身。道德意志行为，乃我自己了解自己，我自己处理我自己，而以自己之意志规定改造自己之意志；以自己之行为规定改造自己之行为。故道德价值乃纯内在于自己意志行为之中，而为绝对属于我之意志行为本身者。同时亦为我之统体的意志行为、整个之人格活动之追求之所得。我之道德意志道德行为，为我个人之全人格内部之事。此自一方言，似为最主观者。然正因我之道德意志道德行为，为我个人之人格内部之事，故我之道德意志行为，能吸注他人之心，以深入我之整个心，而使人有最深厚之客观价值之体验，客观价值之承认与客观价值之赞赏者。而我之道德意志道德行为，复为与他人之意志行为不生任何之对抗，而与人无争者。故我之实现其道德价值，绝对不致引起他人之嫉妒。而人之得实现道德价值与否，既纯为其人格内部之事，故外在事物之变化，不致引起他人对我之真有客观价值之道德意志、道德行为之判断之变化。凡我之一意志行为，能表现道德价值，皆为对任何时任何人之知我之意志行为之意义与内容者，所能永恒的普遍的认为有客观价值者。盖道德意志道德行为，虽为个人全人格内部之事，然个人之自决定其道德意志、道德行为，必为自觉的或不自觉的依普遍之理性而决定者。凡依普遍之理性而决定者，即为可成为普遍之律则者。故凡一道德意志或道德行为之决定中，均可包含一自觉：即我之如是决定，为任何时任何人在同一情境下所当如是决定者。而道德意志道德行为，遂自始即为一有绝对普遍性客观性之行为，道德意识乃包含他人之意识之一种意识。故最高之道德意识，必为一方欲成己，一方欲成物，大公而能以他人之意志行为，为其所考虑同情之对象者。由是而人欲满足自己之欲望，则思他人之欲望，自己求真、求美、有知识艺能，则思传之于人，自己有道德，亦望人之有道德。故人之道德意识，复可发展为普遍的向客观之他人效忠，欲有所贡献，而向人注念，以使人直接感其普遍性客观性之一种意识。至他人之所以能普遍客观的承认赞赏我之道德意志道德行为之价值，亦即由于我之道德意志道德行为，自始即依普遍的理性而决定，并自始即为普遍客观的向人效忠者；而人又皆普遍的有其普遍客观的理性与道德意识；故皆能了解我之依普遍客观的理性所决定之意志行为，而承认赞赏之也。
对于上来所述之三类之客观价值，我之意志行为能表现其中任一种，皆可在一情形下，为他人所承认赞赏，而被人愿顺从，而为我之能得权位之客观根据。然三类之中，第一类被人承认赞赏之深厚普遍恒久之程度最低，第二类较高，第三类最高。第一类第二类，皆非绝对能普遍客观地被承认赞赏，而第三类则只须他人真知之，便能毫无例外的被他人所承认赞赏者。故权位之坚固不拔之客观基础，唯在有权位者之道德人格。然在此情形下，则有权位者必为忘其个人之权力欲者。故其权位，唯有客观意义，而无主观意义。在主观上，彼不觉有权力欲，而在他人之顺从之，乃直接顺从其德，则其权位对他人唯是德位。第二类之客观价值之被求得，足见人之才能，人有才能之表现，亦可致权位。然人初非必自觉的为个人自己而求有才能————如人初非必自觉的为个人自己而爱真爱美以有知识艺术————此才能之使彼有权，亦非必彼初之意想所及。故人以有才能之表现而有权位后，亦可无权力欲之滋生。则彼之权位，对彼虽不必无主观的满足权力欲之意义，然亦可无此主观意义，而他人之顺从，可唯是欣赏其才能，而顺从其才能，则其权位，对他人可称为一能位。至于第一类之客观价值，则得之者恒不免主观之权力欲与之相伴，然其被承认赞赏之关键，仍在他人之曾有“得之者为好”之普遍的观念，而他人之不能得，又足压服其求得之欲望，乃势不得不承认赞赏得之者之能得为好，而觉得之者若有一威风、一权力。人又觉如依附此威风权力，则自己亦可能多少分得权力，而反之，则其威风权力，可能加害于我，遂不能不承认赞赏之。故此权位虽对得之者有主观意义，然其得建立于社会，则在客观之他人之觉其有一种势，以使其不得不承认赞赏。他人之顺从之，乃顺从其势，则此权位对他人，可谓一势位。
吾人将权位化为德位、能位、势位之后，则所谓人之服从权力，实即人之服从道德、才能与势力。此中唯有道德之人可普遍的为人所顺从尊重。而社会之人之应有权位高下之不同的理性根据，亦即在人之道德、才能、势力之为人所客观承认赞赏之程度之不同。社会上之当有真普遍的为人所顺从尊重之人之权位，即以社会上原可有真有道德之人。然社会上只有对于他人之道德、才能，势力之顺从，亦只可使有人有权位为可能，使在一社会组织中，有人以其道德为人所顺从尊重，而居领导地位，成可能。此尚皆只是使一社会组织之存在之一条件成可能，尚非是使一社会组织之存在本身成可能。欲使社会组织之存在本身成可能，尚有待于其他之条件。此即吾人所将进而论者。
四 社会公共组织之如何可能，个人之照顾全体之意志要求，与客观的权位之来源及尊位赋权之意识
所谓只有人对于他人之道德、才能、势力等之顺从，不能即使一社会组织成为可能者，因人对他人之道德、才能、势力等之顺从，可以只是各个人之一时之事，而社会组织乃具一相当时间内之恒常性之公共组织。
此公共组织之存在之根据，如析而言之，可分六义说明。第一，为组织中之个人之同先有一公共之目的，呈于各个人之自觉之中。所谓公共之目的呈于各个人自觉之中又涵二义：一为各自有此目的，二为各知他人之有此目的。第二，此公共之目的对在组织中之我言，我不仅知其能多少规定我当前之行为，规定未来之我之行为，我复知其且多少规定他人未来之我之行为。换言之，即我知此公共目的，乃规定我与他人现在及未来之不同行为，而为其统一原理。第三，因此目的为上述之统一原理，故对组织中之我言，我之为此目的而努力，同时即是为他人之目的而努力，我之行为受我之目的规定，亦即同于受他人之目的规定。由此，而我在为此目的而努力时，即同时多少觉到我与人之对待之意识之化除，及己私之化除。第四，由此人我对待意识之化除、己私之化除，则各人为求公共目的之达到，而各视其才，以尽其力，所发生之行为，虽各不相同，然吾人可觉其意义与价值之相同。由此而上述之统一原理，同时为贯彻于人我行为之差别中，而使此差别中表现一意义上之无差别者。第五，由在一组织中，人可觉他人与我之行为，皆为达一同一目的，遂差别而又无差别；则在一组织中，人之相互模仿之性向，将因人我无差别之自觉之促进而特别发达。且人之模仿他人，将不限于模仿他人之行为方式，将兼及于模仿他人为公共目的而努力之精神，以更自尽其特殊之一才力。由是而人与人之相互模仿，以使人我同一化之性向，乃与人我之各发挥其特殊所长，而分别特殊化之性向不相悖而相融。第六，综上所言，则在一公共组织中，个人虽各只为一分子，其对公共之目的，只有一有限之特殊贡献。然每一个人之精神，则可通过对公共目的之自觉，而笼罩于全体组织之各分子，以为全组织之支持者。一组织愈庞大，则个人对一组织所能贡献者，其比例愈小。然个人而能了解此组织之公共目的，则其精神之笼罩性愈大。而此组织之赖于个人精神之支持者愈大。
上所述人类社会之公共组织存在之根据，全在人之有为公共目的而孳生之精神意识。此乃概人类之任何公共组织而言，不仅人类之学术团体、慈善团体、政治团体如是，经济团体军事团体、以至盗贼之团体亦如是。不仅现在之文明进步之社会如是，原始之野蛮社会奴隶社会亦如是。盖盗贼之团体，仍有一公共之目的。在盗贼之间，仍彼此互知其公共目的。盗贼之间，仍有分工合作。而原始之奴隶社会之奴隶，在社会中仍须有侍奉主人之公共目的，仍互知同为奴隶而分工合作。人在分工合作之际，无论如何自私，皆必多少有人我相忘之一瞬。而此一瞬即己私之忘却，人我对待意识之化除，人我无差别之自觉之涌出，精神之笼罩性之表现。而唯此等等，为组织之最重要之根据之所在。若舍此而言组织之根据于各人之私的目的，则每一私的目的，皆为趋向于使组织解体者，即根本不能成为组织存在之真正根据。
反对吾人之说者，恒注目在人之公共目的之初所自以形成，谓人与人有公共目的，乃由各个人目的之适逢相同。于是谓人之所以有团体之组织，乃由各个人之同欲达其私之目的。如同欲营利，而有商业组织。同欲御敌保产，而有军事组织。同欲增益知识，而有学术团体之组织。同欲实现一政见，而有政党之组织。……故各个人有适逢相同之欲望之私的目的，而又各欲赖他人之助力以相满足，即人类社会组织或团体存在之真正根据。然依吾人之见，则个人从事发起或参加组织团体之最初的个别动机，与组织团体存在之根据实不同。此中个人之最初动机，尽可是各人之欲赖他人力之帮助，以满足其欲望或私的目的。然人在互识其欲望与私的目的后，则各渐超拔其欲望与私的目的，而有一“兼满足各人之私”之公的目的之形成。而一组织或一团体成立时，即人已能互识其私的目的，形成一公的目的之时。组织团体之能继续存在，必本于其中之分子之互信他人，能同为此公的目的而努力，而分工合作。在一组织团体中，诚可有人专有利用他人之力，以满足个人私欲为事者。然此种个人之所利用者，恒正是他人之为公的目的而努力之心理或成绩。如一个组织团体中，人人皆自觉存利用之心，且知他人皆互存利用之心，则此组织团体，不特随时有以个人利害冲突而解体之可能，而且根本无组织团体之实义。盖此时团体中之个人，皆无团体之观念，而只可谓有似团体之行动。其有似团体之行动，乃对团体外之他人而见。如乌合之众，在远处人看来，亦可似一团体，个人如真有团体之观念，则个人必须超越自己个人私的目的，而有对他人之私的目的之承认，与公的目的之形成。此公的目的形成之后，则团体中之各个人，皆自觉此目的，复知他人之有此目的，而此目的，即被肯定为我与他人之行为之统一原理。人我之对待意识与私的目的，即顺此统一原理之呈现于自觉，而逐渐趋向于化除或会通。
人在团体中，必有人我对待之意识、私的目的之化除会通，其客观的证据，为一团体中必有公认之成文或不成文之规律与章程，用以普遍的规定团体中分子之行为或职务者。此规律，无论是否经各分子共同理性之考虑而成，其所由拟定之根据是否全合理，然其所以有规定各分子之效力，终必根据于各分子之自觉的承认之。而各分子之自觉的承认一普遍的规律，即本于一人我平等观，而忘人我对待，超越私的目的之理性活动。故如人在团体中根本无人我对待意识及私的目的之化除会通，则任何规律之被人所公认，皆不可能。而规律之所以有效，不仅根据于人之皆能共认一普遍的规律之理性活动，且根据于人之知他人亦有承认此普遍规律之理性活动。此即谓，人不仅承认有普遍应用于人我之规律之理性活动，且有普遍化此理性活动之本身于人我，而承认理性活动普遍存在于人人之理性活动。而唯此超人我对待之理性活动之存在于人我之心中，乃团体中之规律规程，所以有效于人我之最后的支持者。由是而团体中之任一规律之曾存在，即皆人在团体中有超越于人我对待意识之客观的证明。故无论一团体中之规律本身之内容，如何不合理，然克就其被人普遍的承认一点上说，皆同是源于人之理性活动。而规律本身之内容，所以必须日益趋于合理化，即源于其所赖以被承认或支持此规律之理性活动，必须进一步求实现，而自内构造此规律之自身也。
每一个团体之分子，在其团体意识上，皆为超人我之分别者。然在其对于团体之公共目的之贡献上，则人我各不相同。其贡献愈大，则愈得人赞赏得人顺从，而在团体之权位愈高。然因我不只以他人对一公共目的之贡献而衡量他人之价值，故在一团体中一人，因表现其他之客观价值，而得多人赏赞者，在团体中之权位亦因而较高。然一团体中之有各级不同之权位，及有较高权位之人，堪居领导地位者，尚非一团体实际有领导人物行政人物之真正理由。
一团体之所以实际有领导人物行政人物之真正理由，吾人尚不能只求于一团体中之有表现客观价值较高，顺从者较多之堪为领导人物行政人物之个人；而当求之于团体之存在本身之需要。吾人以为团体本身乃为必然需要领导人物行政人物者。在任何社会团体中，如无领导与行政之组织，乃必然不可能者。盖一团体必有其公共目的，而须各个人之分工合作以实现之。然此目的本身，在其本性上为一超越于团体中分子个人当前之现实工作之上，必须继续不断的被人自觉的执持，以之主宰规定各分子个人之行为职务，乃能逐渐实现者。然一个人在作其特定之现实工作时，此特定现实工作之本性，即恒要求一个人之集中精力于其中，而使之不能念念自觉的执持此公共目的者。一个人之每一现实工作，皆与其他之环境事物相牵连，亦与作工作者之主观生理心理相牵连。此环境事物与主观之生理心理，在本性上，又为能引发个人之其他目的，而分散其精力，以用于其他目的者。由此而个人之作特定的现实工作者，因不能念念自觉执持一公共目的，遂可转而根本忘却此公共目的，或发生违悖此公共目的之行为。故一团体中之有领导人物、行政人物，时时自觉此公共目的，唤醒其中之分子个人对公共目的之注意，使各分子之特殊环境、主观心理生理、个人目的，与其所作之工作、担任之职务，皆相协调，并计划如何配合各分子之工作，裁制分子对于公共目的之违悖，乃对于团体为必然的需要者。而各分子在了解徒集中其精力于个人特定之现实工作，即有忘却此公共目的，违悖此公共目的之可能时，亦将望有人时时自觉此公共目的，而唤醒各分子之注意，谋各分子在团体中之工作，与各分子之主观目的协调。盖各分子即原有此超越人我之对待，以认识公共目的之意识，即原有一照顾笼罩团体之一切分子之心境。因此心境本身，亦为超越人我之对待者，故彼在此心境中，即已肯定：“任何照顾笼罩团体之一切分子之心境，无论属于我或属于他人，皆为有价值。”因而如彼知其不常有此心境，即将望人之常有此心境。而觉人之常有此心境，即同于我之常有此心境。而当有人有此心境时，其人即必欲时时唤醒每一分子对公共目的之自觉，而有为团体计划之意志。故一分子之望他人有此心境，即同时是望人能担当唤醒一切分子对公共目的之自觉，为团体计划等之责任。此中，有人之能担当此责任，亦同于彼之担当此责任。有人之担当此责任，即同于其自身之意志之客观的实现。故领导人物行政人物对团体为必需存在，同时亦为每一认识团体之公共目的之分子，所必然要求其存在，而对每一分子为必需者。而其对团体之所以为必需，正根于其为每一分子实现其照顾全体之心境及意志所必然要求，而对每一分子为必需者。由是而一团体之实际上有领导人物行政人物存在之根据，乃全不在领导人物行政人物之自身，而唯在其中一切分子之照顾全体之意志。领导人物行政人物之自身所具备之条件，只为其得成为领导人物之理由，尚非团体中实际上有领导人物之理由也。
全团体可分为各部分，各部分又可自成一全体。故一团体中可有各级之领导人物，以实现团体中分子之意志。此各级之领导人物之所以实际存在，而有高下之地位之分别，即根据于团体中分子之有各种范围大小不同之照顾全体之意志。人有各级范围大小不同之照顾全体之意志，而于照顾大范围之全体之意志，人皆自觉的承认其乃高于照顾小范围之全体之意志者；则人将必然肯定期望：有高下不同之各级之领导人物行政人物之存在，而以能实现其照顾大范围之全体之意志之领导人物之地位，高于实现其照顾小范围之全体之意志者。此即团体中之各级不同之领导行政人物，必有高下之位之分别之理由。由此而领导人物行政人物之本身价值有高下各级之不同，亦只可说为其得居团体中高下各级之领导地位行政地位之理由；而尚非一团体本身所以实际上有高下各级不同之领导地位行政地位之理由。团体中之所以有高下各级之不同之领导地位行政地位之实际理由，亦纯在团体中之分子之原有高下各级不同之照顾全体之意志，而有良知能辨其高下。团体中高下各级之领导地位，亦只是依于团体中之分子自身之照顾全体之意志良知所要求而建立，亦由此照顾全体之意志良知之所支持者。
由吾人上来所述，则团体中之有领导行政之人，与领导行政之人之有高下各级之位，皆依于团体中分子本有之照顾全体之意志与良知所要求而建立。故人之尊重一团体之有高位之人，可非是出自尊重其人本身之动机，而唯是尊重其位之本身。此位本身之所以可尊，乃因此位是依吾自己之照顾全体之意志与良知之要求而建立。吾于吾照顾全体之意志，吾必求实现之，故吾不能实现之，即要求希望一能实现之者，而负此实现之责任。在吾要求一能实现之者时，吾可不知能实现之者为谁，然吾知能实现之者为可尊贵。吾此时即有一“能实现之者为可尊贵”之判断。而吾要求希望有一能实现之者，则吾即同时要求希望吾之判断之实有所施。吾要求希望此判断之实有所施，而不知所施者为谁，而只向一理想之客观对象而施，即为一纯粹之尊重“位”之意识。此意识可兼凑泊于一实际之对象；倘无实际之对象，此意识亦为可能。而纵有实际之对象，吾人仍可不注意于此实际之对象之特殊性上，而唯着眼于此实际的对象之同于理想之对象上。则此时对实际之对象之尊重，仍只是对其位之尊重。此种对其位本身之尊重，初乃纯粹的对我之照顾全体之意志之尊重，对客观实现我之“照顾全体之意志之理想者”之尊重。由此动机出发，而对各种高下不同位之人，有各别尊重之不同，即是依于我之对“有照顾大小不同范围之全体之意志之各级人”之价值判断之不同，而致之尊重之不同。人之照顾全体之意志为必然而应当有者。人对照顾不同大小全体之诸意志之高下之价值判断，亦为必然有而应当有者，则尊重位或有位之人，而对不同之位不同其尊重，亦为必然有而应当有者。由团体中分子，对于有位之领导者行政者，必然有且当有尊重，而人遂亦对于有位之领导者行政者之命令指导愿遵从。盖各分子既原有照顾全体之意志，而又信领导者行政者之时常保有此照顾全体之意志，则人为求其原有之照顾全体之意志之实现，则将自动的愿受此能保有其照顾全体之意志者之指导与命令。由此而尊重位之意识，同时即转为赋有位者以权之意识。此中赋有位者以权，乃由于吾人之相信有位者之意志之为确能照顾全体涵盖全体者，而真能权衡各种工作事务之轻重缓急之故。故此权之赋与，亦正为愿受指导与命令之一般分子之所自发。一般分子之望一有位而有权者之存在，而甘受其指导命令，初尚非由实际有位有权者之本身价值而引起也。
吾人以上之分析在说明权位之实际存在于一社会组织或团体中，其理由乃在团体中之分子之照顾全体之意志，而不在有权位者之人之本身之客观价值之表现。吾人须知，吾人前所分析之人之本身有客观价值之表现者，在社会上易有权位，使人顺从，此权位乃别是一种。此一种权位，乃直接由他人之承认赞赏其本身价值而生，因而亦可谓由其自力所致。而团体中之权位，则直接由团体中分子原有照顾全体之意志之要求而建立。对团体中之权位，团体中之分子，必自动要求有人能居之。然其所要求之人，唯是一真正能时时保有照顾全体之意志之人，故初无择于任何人。亦可对任何人寄此希望，而望其能居此权位。唯以有本身价值之人，因先得人之承认赞赏，故人即自然易将此希望寄于其上，而要求其居此权位，使诸分子在团体行动中亦得其领导者。此即吾人上节所以言人之本身价值乃其所以为领导者行政者而得团体中权位之理由。然此理由，并非即其在团体所居之权位本身所自来之理由。吾人今能辨清此层，知团体中之领导者行政者之在团体中所居之权位，并非来自其个人所表现之本身价值，而纯为团体中之分子所赋与，则知个人依其所表现之本身价值，而得团体中之权位之后，其权位之是否能保持，将纯视其是否能适合赋与权位者之团体分子之要求，是否能时时照顾全体而权衡各工作事务之轻重缓急，而作妥善之分配于团体中之分子，以达到公共目的之实现为定。由是而个人之所以能得团体中之权位，虽可纯由其个人之势力才能或任何类之道德而来；然个人所以能维持其团体中之权位，则纯在其智慧为照顾全体之智慧，才干为组织分子之才干，道德为与效忠于团体之目的之道德时，此智慧才干道德，乃有维持其权位之价值。如其智慧、才能、道德非此之类，便只能用之以得社会上各别之人之承认赞赏，而亦可借之以为获得另一团体中权位之媒介，然终不能借之以保持其在此团体中之权位也。
吾人知一团体中领导人物行政人物之权，纯由分子所赋与，其能使人真保持其权位，纯在其照顾全体之智慧，组织分子之才干，效忠于团体之道德等，便知一团体之领导人物行政人物之成为领导人物行政人物，纯在其意志之能反映团体中分子之意志。然此所谓反映分子之意志，非只是了解各分子之现实个别意志，而调整配合其关系，以组织之之谓。而是反映每一分子之原有之照顾全体之意志，使每一分子原有之照顾全体之意志，皆可于领导者行政者照顾全体之意志中，照见其自身之存在之谓。由是而领导行政者为全体之公共目的之达到，纵偶违其分子一时之一切现实的个别意志，仍可为反映其分子之真实意志者。
五 社会团体与国家之存在之理性基础
吾人上之所述，乃人所组织之团体之一般原理。然人类之团体，或以人自觉所欲达之各种不同性质之公共目的而分类，如社会学家所谓构成社会，如经济团体之公司、工会……及慈善团体、学术团体、宗教团体、教会、政党、学校……之类。此种团体，每一种达依某一性质之公共目的。其对一个人而言，只能满足个人之一种公共活动之要求。而每一团体与另一团体之目的活动不同，则各种团体可不相统率。人类之团体之分类，又可依吾人所居地域所属之血族所属民族等不同而分类。如社会学家所谓自然社会，如宗族部落地方团体，民族之类。此种团体，虽兼营各种公共事务，以达人之各种公共目的，然亦只以达某特殊人群之目的为限。此人群恒为依自然条件，如生理地理之条件之同一邻近，而结合者。而统率此社会中各种团体之团体，吾人则名之为国家。故吾人今将进而讨论国家是否为统率社会各团体之团体，国家是否必须存在，其存在之理由为何之问题。
关于国家之是否为统率社会各团体之团体之问题，吾人可先自常识共知之事实上求解答。吾人皆知国家之行政机关，对社会之一切团体，均有干涉制裁，或维持保护之作用。无论政府之权限或大或小，然彼必多少对于社会之一切团体之活动，有所干涉制裁，或维持保护之作用。即此已可足证国家为统率社会各团体之一团体。而自理论上求解答，则吾人如谓国家非统率一切社会团体之团体，首必使国家之一名无所指。盖国家固为达人之公共目的而存在，然其所欲达之公共目的或谋达此目的之任务，明非如其他构成的社会团体，有所欲达之某一特殊性质之公共目的，亦不似自然团体以一地方一宗族之特殊人群之福利为公共目的。国家所由成立所欲实现之目的任务，似为不能指定，而亦变动无常者。吾人今如欲试指定国家之特殊的公共目的或任务，恒见所指者不能尽国家之全部目的任务，而将见其只为国家之一附属机关，或国家中一社会团体之任务。如吾人谓国家之特殊任务，在以武力卫护民族，则国家只是一军事机关。如谓国家之特殊任务，在维持社会秩序，保障人民权利，则国家只是一法律机关。如谓国家之特殊任务在发扬学术文化，则国家只是一教育机关。而吾人又不能谓国家之任务即此诸任务之和，如此则国家只为各机关之和，别无国家一单名之所指。又以国家中包括各宗族、各地方、各民族，故国家之公共目的，又不似各宗族各地方各民族之团体，只以谋特殊人群之福利为目的者。因国家中所包之领土可有增减，而其所包含之宗族、地方、民族之团体，亦可有增减，而非可一一指定者。国家一名之涵义，亦非能只以其所包含之宗族地方民族之团体之列举，可加以界定者。因而国家一名如要有一意义，要实有所指，便不能只是同一于社会中任何有特殊公共目的任务之团体，或国家中之特殊人群之团体，亦不只是各社会团体之和，而是指包括各社会团体而统率之总摄之的高一层次之团体之概念。
国家为统属社会各团体之高一层次之团体。然此团体之概念，乃不易确切的形成者，此即构成政治思想史上国家学说之分歧。国家之属性，人多谓为有土地，有人民，有主权，而主权之概念即又为不易确切的形成者。吾人言国家之统率效能，通常必由国家之行政机关或政府而见。然政府之义又似非即全同于国家。人对政府可革命，则政府之统率效能，未必即国家之统率效能。则所谓国家统率社会各团体，又何所指以国家一名所指之未确定，故马克思派即以国家指统治阶级对于被统治阶级之一种便于经济剥削之有组织的权力。此权力今之寄托处，在警察机关、法庭与军队、即在政府。而在经济上之阶级消灭之时，国家亦归消灭。此皆由于对国家之概念未确定形成，故有此国家之消灭论也。
然依吾人之见，则国家之概念之所以不易确切形成，唯由于吾人之未能通过其所统属之社会团体之存在之内在的理性基础上，以了解人之理性自我，而进以了解国家；而只欲直接的向外去把握国家而了解之。吾人如能通过社会团体之存在之内在的理性基础，以了解人之理性自我，进以了解国家，则知国家与各社会团体之关系，正如人之统一的理性自我与各种理性活动之关系。无国家而只有各种社会团体之人类社会，其不可能，正如人之无内在之统一的理性自我，以统率吾人之各种理性活动之不可能。故吾人如能了解人之内在的统一的理性自我之涵义，其存在何以必须加以肯定，亦即可解国家之涵义，其存在何以必须加以肯定。吾人将说明者是，国家之存在乃吾人之内在之统一的理性自我之求客观化之表现所必然要求者，此亦即可以说明人民、土地、政府主权之所以为此国家概念中必然包含之要素。
吾人如反省吾人所有之各种不同之活动，皆能见其各有其特殊性质，而不能相混。吾人如只以分析的眼光，从事反省，则吾人根本不见有所谓统一之自我之存在，自我之一名亦无由立，更无所谓统一的理性自我。然吾人之终不能无我之观念与我之名者，则以吾人之活动虽分殊而各不相同，然皆可为我之直觉、反省或自觉之所对，即皆为我觉照之光辉所覆。此觉照之光辉，遍覆我之一切活动，而我之活动遂统摄于我之觉照之下。由此觉照之为统一之原则，而吾之每一种活动，皆须受其他种活动之限制，亦可由他种活动而促进。唯有此各种活动之相限制，而相促进，吾乃由某一种某强度之活动，转移为另一种或另一强度之活动。而吾人之所谓自我之概念，初即由各种活动之互相限制、促进之关系而成立。盖由活动之互相限制而相促进，则见每一种活动皆无孤立之意义，每一种活动皆通过其他活动之促进与限制，以成就其自己。此亦即使每一种活动，皆与其他活动互相补足，互相扶持，而成一整体。由是而吾人遂有统率一切活动，而包括一切活动之自我之观念。吾人之所以于每一活动，皆谓之为我所发出，则以吾人之每一活动之发出，皆有自觉或半自觉或不自觉之其他活动为其背景。其他活动或为促进此活动，而积极规定此活动者。或为限制此活动，而消极规定此活动者。吾人在发出活动之际，吾人之明白自觉者，固可只是此活动。然吾人对此活动之背景，仍可有半自觉或不自觉之一直觉。由是而吾遂直觉此活动乃依附于一统一之自我，而谓之为我所发出。然以吾人之活动发出后，吾人明显之自觉，可唯以此活动为其所对。故恒只觉此活动之存在。转而发出另一活动，又只觉其他活动之存在。于是顺觉照之一所对以立言，便只见分殊之活动之存在，而不见一统一之自我。于是我之概念无法形成。哲人中如休谟等遂有以我为不存在者。然须知吾人诚坚持顺觉照之一所对以立言之态度，则我诚为不可能指出，而无法对之形成概念者。吾承认吾人在日常生活中，当吾人之觉照，沉入于一活动之一特殊方式中，以与物接触，而只用于识物时，吾人此时不仅无我之概念，亦且无物之概念，及吾人之活动之概念。唯当吾人之觉照，暂自物超拔而反观所见之物相时，乃有物之概念（此物之概念不必为一具体物，可只是指一客观之“有”或对象如感相等）。再反观吾人之活动时，乃有吾人之活动之概念。然吾人此时之觉照，仍尚未自吾人之此活动本身超拔。故此时只有活动之概念，而无我之概念，唯在吾人由一活动转移于另一不同性质程度之活动之际，即吾人之觉照暂不沉入于任一活动之中，而蓦然抽离其自身，不用以觉照所对，而用以自见，然后知有觉照之存在，知各种活动之互相促进或限制与其上之统一原理，而后能形成我之概念。此即我之概念之所以难形成也。
吾人上言我之概念，唯由人之自觉其觉而成立，而所谓我之本身，亦可谓即此觉。当此觉沉于吾人之活动中，与物接触，而不知反观时，根本无任何概念之构成。然吾人一反观所觉之物相，则可形成物之概念。一反观吾人之活动，则可形成吾人之活动之概念。再反观或自觉此觉自身，则可形成我之概念。凡一概念皆为一普遍者。吾人之能形成普遍概念，即见吾人之具普遍性之理性。而凡吾人之认识一普遍者，亦即皆认识一理，皆为一理性之活动。人之反观自觉其觉之活动，而构成觉之概念我之概念，亦即一依理性之活动。而吾人于有活动行为时，若能有自觉反观相伴，便能使其目的呈现于自觉反观之前，而化为合理性之理想，由是而吾人即有自觉合理性之理想先行，为吾人以后之活动行为之领导，吾人之活动行为，即成为理性之活动行为，同时自觉此活动为有理性的我加以主宰者。理性之活动行为，必以自觉合理性之理想先行。合理性之理想必为普遍者。故人凡自觉一有合理性之理想时，必求普遍的实现此理想于我之过去未来，而求与我之过去未来之活动行为融和贯通。亦必求普遍的实现之于他人，而与他人之活动行为融和贯通。如吾人之此活动行为之理想，不能与人我之其他活动行为相融和贯通，吾即知吾人之理想必有未全合理性未真合理性之处，而吾人之理想中，犹杂有非理性或反理性之成分；遂进而求扩大其对合理性之理想之认识，求充量发展吾人之理性，以修正此活动行为之理想，使其中无一非理性反理性成分之夹杂。在此充量发展吾人理性过程中，吾人之理性之活动，遂显为自己批判其自己之理想，否定淘汰其中之非自己成分，以肯定其自己，建立其自己，以趋向于使各种理想融和贯通，能绝对的普遍化之理性活动。此时人即自觉有统一的理性自我之理性活动。在此情形下，则人不仅有所自觉之合理性之理想，以为其活动之领导，人且能自觉其合理性之理想与其他之合理性之理想之融和贯通，而互相映发，互相成就，求构成一全幅真实之理境，以为吾人活动行为之领导，而完成吾人之统一人格。由是而人不仅自觉有理性的我，在主宰我之活动，且自觉有一涵盖我之一切理性活动，而自作主宰之统一的理性的我，在主宰我之一切理性活动。如吾人只以求得此统一理性自我之主宰自己之活动行为本身为目的，且将此统一的理性自我主宰自己之活动行为，纯属于自己而对自己言，即道德活动（其详见论道德之部）如不将之纯对自己而属于自己，而对各客观之社会文化目的言，则成为求统一贯通融合各种客观的社会文化之活动，以建立一整体的国家之政治活动。
吾人之意是：如吾人知自我之概念之所由立，与理性活动之性质及统一的理性的我之性质；则知吾人之建立一整体的国家之政治活动之所由生与国家概念之所由立。盖由吾人上述之理性之活动之性质，为自觉一合理性之理想先行，为吾人活动行为之领导，而求普遍化此理想于人与我之过去未来之活动中者，则知有理性活动之人之参加或组织团体，乃为必然者。而团体之存在之基础，亦即在人之此内在之理性活动。盖团体乃人为实现公共之目的而组织成者。在团体中人有公共之目的而皆自觉的共求实现之，且互知他人之有此目的，则此目的即为人之自觉的有普遍性而合理性之理想。而人为实现此公共目的而发生之活动，即皆为理性之活动之表现。故在一有理性之人，将必然愿与人抱相同目的之人，合组织一团体，并相勉相助于求此公共目的之达到，而成就其理性活动之表现，而此一团体亦即可称为人之一种理性活动之客观化之所成。至人之参加一团体之组织，虽最初可是欲借团体之力，以满足其私的欲望，而在其参加团体之组织之后，因知人之有同类之私的目的，遂亦将求识取诸私的目的之共同处，而形成一公共目的，以为之努力，而成就其理性活动。此如前述。故一团体之以一公共之目的之达到之理想，主宰各分子之活动，领导或制裁各分子之活动，即可谓此团体之理性的活动，而亦即所以培养、训练、成就各分子之理性活动者。而所谓一团体之理性活动，亦即不外团体之各分子之各依理性而生之理想，相互客观化普遍化，以使团体各分子之理想，更融和贯通，兼使各分子之求客观化普遍化其理想之理性活动，更得客观的表现成就者也。
然一般社会团体之理性活动，虽能客观的表现成就诸分子个人之一求普遍化客观化其理想之理性活动，然不能完成整个个人统一的自我之客观化。此一则因一般社会团体，虽均有一公共目的，然皆只为一特殊性质之公共目的，如为促进知识而有学术团体，为保护健康而有卫生团体；或为特殊人群谋福利之公共目的，如为一宗族、地方谋福利之宗族团体地方团体。而个人依理性而生不同性质之理想，则有多种，个人之理性活动亦有多方面之理性活动，而可在不同之人群中表现。二则一般社会团体组织成功之后，虽皆可训练培养人之理性活动，人参与其中，亦必多少为公共目的公共事业而努力，然后团体乃得维持其存在，此如前所已论。然在上述之构成团体中之人，以其只求一特殊性质之公共目的之达到，则可不顾他人抱其他不同性质之公共目的而组成之团体之利益，而对此其他团体或漠不相关，或与之冲突。在上述之自然团体中，则虽对内为可兼营不同性质之公共事务，而能兼满足团体中人之各公共目的要求者，而自其对团体中以外之人而言，则亦可为只所以满足此一特殊人群之共同的私的欲望者。如宗族之团体部落之团体及今之地方团体等，即皆可对以外之人看来，只满足此宗族此部落之人之私的欲望者。而一人如兼属于不同之自然团体，如宗族之团体，及地方民族之团体时，其所属宗族团体之福利，亦可与其所属地方之团体或民族之团体之福利冲突。人如住二地方之交界处，或由一地移居另一地，则一人所属之地方团体亦可相冲突。此外，人之构成团体，乃以抽象公共目的为号召而组成。此抽象之公共目的，乃可溢出于一具体之宗族地方之人群之限制者。因而由此抽象公共目的而成之团体，亦可与由具体之宗族地方之人群只为如是如是人群谋福利之团体之目的相冲突。由此所述，故知任何一为达一人之某一公共目的而组织成之一般社会团体，皆不能同时成就人之各方面的贯通的全部理性活动之客观化，而不能完满人之理性活动之要求者。故任何一般社会团体自其内部看，虽必多少依于对其中诸个人之目的皆加以照顾而成立，并维持其存在，然其对外之关系对外之活动，则不必皆为合人之普遍大公之理性。此诸构成团体间，自然团体间，与其互相关系间，皆同可成彼此漠不相关，或以目的之不同而生冲突者。由此二者，吾人遂可言，人类社会中，如只有分别并存之构成团体与自然团体，乃不能成就人之多方面的理性活动之贯通的统一的发展与客观化者。而人欲完成此目标，则人除一方面不能不有各种不同性质与不同人群所组织之团体之组织与参加，人亦不能不对于一切团体之对外关系对外活动之不合更普遍之理性之处，加以制裁，对其冲突，求其贯通。于是人类如只有各种为求达不同性质之公共目的而组织之团体，与兼营各公共事务，而只以满足特殊人群之欲望为目的之各宗族部落地方团体之分散并存于社会，即复使人在理性上感一不满足；而人必进而要求有一统率之团体，以配合各团体之关系，并规定限制各团体之对外活动，兼禁止专以妨碍团体外之活动为事之团体之存在者。简言之，即吾人于此必要求一能统率包括各团体之更大之团体之存在。此统率包括一切团体，而能配合规定限制各团体之活动，以多方面的贯通的统一的完满成就人之各理性活动客观化之团体，即为国家。
吾人上谓各社会团体之分散并存，即使人在理性上感一不满足，而要求有统率包括之团体，其理由尚须待申述。因表面观之，人如只依各种理性之活动，以有各种团体之组织，而无统率之之国家，似亦未尝不可使吾人之各理性活动，分别一一得客观化。而吾人依理性活动，以自由组织团体自由参加团体，往来进退于各种团体中，则人之理性自我，亦有其自由之表现，而无须一统括各团体之团体之存在。若吾人谓必须有统括之团体，亦只能就上述之第二层理由，即团体之对外关系对外活动，恒不免不合理，故须有制裁限制之者，以贯通其冲突而立言。然此可谓乃因人类之活动未能真理性化之故。若人类活动能充理性化之量，则人可自节制一团体对外活动之不合理者，使无妨碍团体外之其他之团体之存在，亦无团体间之冲突，而只有各自由组织之团体之并存不悖。则统率各团体之国家，亦成不必需。此理想社会无国家之说所由生，亦国家是否为必然之永恒存在之问题所由起，吾所须进而更详尽的说明者。
关于此问题，吾人之答复首为，如一社会中只有各种团体而无统括各团体之大团体之概念，则团体之概念只为指各团体之共相。于此，人之思维团体，如非思维一特殊之团体，即只能为思维团体之共相，则总摄各团体而思其关系之事，为不可能者。吾之能总摄各团体而思其关系，吾必须在一能包涵各团体与其关系之一全体背景中思之。而此全体背景，吾必视之为一整体，各团体在其中互相发生关系。即吾必须有一更大之团体之概念，乃能使吾人对各团体与其关系之思维，成可能。盖吾人上已言一团体为：客观化之一种理性活动所形成，而吾人之能理解一团体，形成一团体之概念，即亦本于吾人之一种理性活动。吾人依吾人不同之理性活动，而形成不同之团体。吾人亦依吾人之不同理性活动，而了解不同之团体，构成不同之团体概念。然吾之不同之理性活动，互相关联而统括于一统一之理性自我。吾人以有此统一的理性自我之统一的理性活动，以统括各种理性活动，吾人乃能兼自觉此各种理性活动。亦唯以吾人有统括各种理性活动之统一的理性自我之存在，为全体之背景，吾人乃能总摄各种理性活动与其关系而自思维之。由是而吾人总摄的思维诸理性活动之客观化所成之诸团体之关系，亦必须在一可统括各团体之一客观的大团体之整体中思维之。吾人不安于只有学术团体与卫生团体之并存，只有一宗族团体与另一宗族团体之并存，一地方团体与另一地方团体之并存，而不在一统括之客观大团体之概念之背景中思维其关系。此客观的大团体之存在，即相应于吾人之统一的理性自我之统一的理性活动求客观化之要求者，是即为国家。
吾人之统一的理性自我之统一的理性活动，为吾人能总摄的思维吾人之各种理性活动之全体背景，亦即吾人能总摄的思维吾人之各种理性活动之最后根据。然吾人之统一的理性自我之表现其统一之理性活动，则表现于使各理性活动自己批判其自己，以求各理性活动之融和贯通中。由吾人之有各种理性活动之融和贯通，而后吾人乃有实现统一的理性自我之统一人格之完成。然因吾人之各种理性活动，客观化为抱各种不同公共目的之团体组织、与依于血族或所居地方之共同而生之宗族、部落等团体之组织；故吾人之统一的理性活动，在求实现统一的理性自我之统一人格之完成之活动中，同时有使各种团体之活动，互相融和贯通之要求与活动。吾人前说，吾人之实现统一的理性自我之统一的理性活动，使吾人之多方面之理想，互相融和贯通，而互相支持，互相映发，以构成全幅真实之理境，以领导我之活动，而完成吾之统一的人格。故吾人之使各种团体之活动互相融和贯通之要求，即实现此真全之理境，于客观社会，使各团体各个人之过去未来之一切活动之理想，皆互相融和贯通，而互相支持互相映发，以领导客观社会之团体个人之活动之要求。依此要求，由是而须使客观社会上之团体与个人，于其特殊之目的与特定行为活动方式之有妨碍于其他团体或其他个人之达其目的者，加以修正或限制，而于其能促进帮助其他团体与个人之达其目的者，则再加以促进或鼓励。由是方使客观社会中之诸团体与个人之活动，不仅在事实上互相发生关系而存在，且在理想上，成为互相融和贯通，相异相成，息息相依之一整体。是时之客观社会，遂不只是一各个人团体分散并存之平铺的客观社会，而如站立起来，成为具体的国家。而吾人之此种去融和贯通各种团体与个人之活动之统一的理性活动之本身，自客观社会上言，即为建立国家之政治活动。此种政治活动欲融和贯通各团体个人之活动，即须分别赋予复规定分配各团体个人之若干权限。而人之有政治活动者，亦要求有：去分别赋予、规定、分配各团体个人活动之权限之政权，亦即主宰领导各团体个人之活动之政权。人各有其政治活动，即各有其政权之要求。由是而政治活动又再须表现为人求他人之赋予其政权，而各分配得政权之活动。而政治意识遂为一求获得权力，相互赋予权力，规定权力，分配权力之意识。如吾人本章首之所论。因而人易以政治活动之根据在人之权力欲。然实则人之所以求有政权，初源于其欲完成其政治活动。而原始之政治活动之本身，唯是一求融和贯通各团体个人之活动之统一的理性活动。人欲求自己之得政权，以完成其原始之政治活动时，因复回头注念于自己，故个人之权力欲可混入，而求政权之政治活动，常有罪恶之成分。然原始之政治活动之本性，则纯为注念于客观社会，而力求其中团体个人之活动之融和贯通，以建立国家为目的者。而国家之建立，亦即吾人统一的理性自我之统一的理性活动之客观化之所要求，乃全不自权力欲出发而纯粹至善者也。
由上所言，吾人知国家之建立，乃吾人之统一的理性活动，客观化其自己所不能不要求之一事。个人由其各种理性活动之求客观化，而建立各种社会之团体。而由人之统一的理性活动求客观化，亦即必求客观社会中，分散并存之各团体，与其中各个人之活动，相互融和贯通，而建立成具体的国家。吾人可谓各种团体，如为吾人之各种理性活动，分别向外支伸表现之产物。而国家即如为各种理性活动向外支伸表现后，而再相拱向，以融和贯通之产物。吾人之理性活动，必然向外支伸表现，则各种团体之产生为必然。然吾人之各种理性活动，属于一统一之理性自我。统一之理性自我，必求表现其统一性于其活动，于是必使分散之理性活动，互相拱向，故国家之产生，亦为必然。故吾人如只假定一社会中之人，只依其自由理性之活动，以自由参加学术性或经济性等团体，并往来进退于各地方团体各宗族团体间，而分别与不同宗族部落地方之人，发生婚姻、商务、或宗教信仰等各种关系，而不要求组织各团体成一统一之国家，此乃先验的不可能者。以之为可能之学说，乃根本未认清人之统一的理性自我，对于其所参加而发生关系之各种团体之分散并立，而不相融和贯通，未能成一统一体，乃心之所不能安者。此亦即谓人只有自由性之社会活动，而无综摄性之政治活动，乃具统一的理性自我之人所不可能者。
又人之此求分散的各种团体个人之融和贯通之综摄性的政治活动，尚非只为外在于各团体与个人之一居中联络商量折衷之活动。此政治活动，在其理念本身，乃必然为要求透入各团体与个人之行为活动与其不同目的之内部，而自内构造之，使之融和贯通之活动。故政治活动，在概念上，实不与其他一般社会团体活动个人活动，居同一层级。此乃求一般社会团体、个人之活动之融和贯通，而亦涵盖昭临于一般社会团体个人之上，而透入之以加以主宰领导之高一层之活动。政治活动所欲使之融和贯通之社会团体活动个人活动，乃无定限。自此而言，政治之权力，在本质上亦为要求成为无定限者，与其他自始依一特殊之公共目的或由特定人群组织之团体之权力，个人在此种团体中所要求之权，在本质上为有定限者不同。
诚然政治之权力，实际运用起来，亦似将与各种团体个人之权力相冲突而受其限制。然此种冲突限制，并非如一般团体与个人之间之权力之相冲突限制。此种冲突限制，乃内在于政治活动之本身，而为人之政治活动本身所自愿承受或必当承受者。个人间之权力冲突团体间之权力冲突，可以个人意志或团体之意志之转移方向以避免之，而使彼此权力之相限制之感不产生。而政治权力如与其他之社会个人权力相冲突时，则此冲突为不可逃避，为人从事政治活动时，所自愿承受或所必当承受。由是，而此冲突与限制之感即成内在于人之政治意识，人之政治活动本身中之冲突限制之感而为其自身之一规定，亦为其自身所当解决之事，而并非自外来之冲突限制。吾人须知，纯政治活动之理念，唯是以融和贯通一切团体与个人之活动为事。故严格言之，政治活动乃根本不当亦不能与任何个人团体之活动或权力对立而相冲突者。此亦如统一理性活动之不当亦不能真与任何特殊理性活动相冲突。凡所谓政治活动与社会团体个人之活动或权力相冲突，皆是夹杂于个人之政治活动中之个人之权力意志私欲，政府中之个人所偏袒之团体之特殊意志或权力，与其他个人或团体意志或权力之冲突，而非政治活动本身之与任何个人团体之意志或权力冲突。故凡觉与个人团体之意志或权力相冲突而受限制之政治活动，皆未能纯化而全表现政治活动之所以为政治活动之理念者。而此种未能纯化之政治活动，亦必须在其内部承受此冲突，而甘受限制，乃能使其自身益臻于纯化，以表现其为无定限的涵盖昭临于一般社会团体个人之上，而只以求其诸活动或诸权力之融和贯通为事之本性者。政治权力，在理念上，原为肯定一切权力，而综摄之之权力。政治活动政治意志，乃一统一的理性自我之统一的理性活动之求客观化，而欲融和贯通一切活动，一切意志之活动与意志，亦即根本上是一客观的道德活动道德意志。故真正之政治权力之运用，亦并非外在于其他各种权力之另一种权力之运用，而唯是一种综摄一切权力皆为其自己之权力之运用。所以谓综摄一切权力为其自己之权力之运用，即求知如何使其他各种权力不相冲突，而以权力调剂权力、平衡权力、使之融和贯通之一种综摄的理性力与道德力之运用。而政治活动之所以为涵盖昭临于一切社会个人之活动之上而透入之以主宰领导之活动，政治权力之所以要求成为无定限者，亦正根据于人之理性自我道德意志之涵盖性主宰性与无限性而来。
由上所述故知，国家建立之根据，不仅如吾人以前所说，团体之对外关系对外活动，恒不免不合理而相冲突，须有制裁限制之而协调其冲突者。此尚只是国家存在之外在的消极根据。只有此消极根据，尚不能使吾人觉有积极的形成一国家之理念，而实现此国家之理念，而建立国家之必要。国家建立之积极根据，乃在人之不能不有涵盖昭临于一切社会个人之活动之上之政治活动，与政治权力之运用，乃能客观化其统一之理性自我之统一的理性活动。由人之积极之政治活动之不容已于表现，人即自然有消极的对于一切团体之对外活动，加以制裁限制，与积极的建立国家之事。须知人之此种对一切团体加以制裁限制之政治活动之直接目的，尚并非只为分别的完成各团体之目的及各团体中个人之目的，而是完成吾人之统一的理性自我之建立统一的国家，以使统一的理性活动客观化之目的。故纵假定一社会中一切团体与其中之个人之目的，皆能不相妨碍分别完成，吾人仍有一政治活动，即前说之使一切团体之目的理想，由积极的融和贯通，互相了解，互相同情，互相赞赏，而互相支持互相映发，以使个人之精神更能交光相照之活动。此仍是一实现国家理念、建立国家之实事。而所谓理想社会中人之理性自我，皆有其自由之表现之实义中，必须包含“人人皆能通过如此之政治活动，通过国家之建立，以得其统一的理性自我之活动”之客观化之谓。若离如此之政治活动，舍弃国家之存在，而求理性自我之自由表现，则成为毁灭吾人之统一的理性自我之客观化其活动之意志，亦毁灭统一的理性自我之存在者。故纵使今日之一切国家完全破坏毁灭，而人类只须有其统一的理性自我之存在，将仍本于其客观化之意志，而重新建立国家。此乃一必然之命题。
吾人以上论国家必然存在之根据，为人之有涵盖一切其他之团体与个人之活动之上之统一的理性自我之政治活动。由此政治活动，即必然有国家之建立。此所谓政治活动，自非只指某一人之政治活动。一人之政治活动不足建立国家。国家必为大群人，一民族或诸民族（民族则包含诸宗族诸地方之人，而非如上述之一群人，而是诸群人合成之一大群。）之政治活动所共同建立。一大群人之政治活动共建立一国家之条件，依上所论，严格言之，乃为此一大群中之每一人，皆有涵盖此大群中之团体及个人之活动，而求其融和贯通之意志。此即谓此一大群人之每一人之政治活动，虽自各别之各人之理性自我出发，然又交会于一共同之政治目的，即全大群中之各团体与个人活动之融和贯通。每一人之政治活动，为其理性自我客观化之表现。由大群人之政治活动，乃有国家之建立，即由一大群人之理性自我之客观化之共同表现，乃有国家之建立。由是而一人之建立国家之意志，不仅是求其个人之理性自我之客观化之意志，亦且是求他人之理性自我之客观化之意志。此即谓一人之理性自我之客观化之意志，同时包含使此意志自身亦客观化于一大群中之他人之意志中。由是而个人建立国家意志中，不仅包含自己之政治活动之肯定，且包含他人之政治活动之肯定；而所谓一大群人各别政治活动之交会于一共同之建立国家之政治目的，同时是一大群人之政治活动之互相肯定。由一大群人之互相肯定他人之政治活动，每一人之意志皆支持他人之建立国家之意志，而后每一人之建立国家之意志，皆为他人之建立国家意志所建立，而成绝对的建立国家之意志。而国家之建立之全部根据，当即在此一切个人之同有绝对的建立国家之意志。
六 政府、人民、主权、土地之理念
吾人如了解国家之为一大群人之绝对的建立国家之意志所支持，则知国家必有政府，有人民，有主权，有土地之理由。国家之所以必须有政府，即因吾人之政治活动，必然依理性而要求他人之有政治活动，而支持他人之政治活动。此之谓求我之政治活动之普遍化。然吾人之政治活动，其本性为涵盖昭临于一切社团个人之特殊活动之上，而求其融和贯通者。故当吾人真有政治活动时，吾人必须超出吾个人与所在团体之特殊目的，而另怀抱一更大之政治之目的，而求其实现。因而吾人之依理性而求他人亦有此政治目的，并亦有实现此目的之政治活动时；亦将望他人之超出其个人与所在之团体之特殊目的。由是而我与人之政治活动，在本质上，即为使我与人皆不自限于其个人之特殊目的，并自其所在之团体之特殊目的超拔，而共倾向于一纯政治性之团体之形成者。此团体实际形成而又担任实际政治事务时，即为政府。而人既皆有政治目的，又能支持他人之政治活动，故一人纵无明显之政治活动，或有政治活动而不愿去参加政治性之团体，担任实际政治事务；彼仍将盼望由他人之政治活动，以达其政治目的。由是而彼仍将肯定他人所组成之政治团体，与担任实际的政治事务之政府之存在之价值。由是客观存在之政治团体，与能担任实际的政治事务之政府之存在，即为有政治目的而又能支持他人之政治活动之人，欲实现其政治目的，依理性而必然要求者。
至于人民之所以为国家之要素，则根据于政治活动原以融和贯通各个人及团体之活动为事。团体亦为个人所组成。故吾人政治活动之意识，将必然包含对于个人之存在之肯定。个人之概念，固不同于国家中之人民或公民之概念。人民或公民之概念，有政治意义，而单纯之个人之概念，可无政治意义。故只有个人之存在之肯定，并不包含人民或公民之存在之肯定。然在一社会中之个人，如怀抱有政治目的，而能有权表现政治活动，或能有权表示其对他人或政府中人之政治活动之肯定，则个人即是人民或公民。然在吾人之政治活动之意识中，吾人必然依理性要求此意识所涵盖之诸个人之亦能怀抱政治目的，而能有权表现政治活动，并能表示其对我之政治活动之肯定。故有政治活动之人，有建立国家之意志之人或政府中人，将必然要求人民或公民之存在。而实际上任何国家之建立政府之组织，亦皆必须人民或公民之肯定他人或政府中人之政治活动而后可能，故公民或人民为国家之理念本身所必然包含。
至于主权之所以为国家理念所必然包含，则根据于上述之吾人之政治活动，原为涵盖昭临于一般社会团体个人活动之上，而求透入之以主宰领导之，而使之和融贯通者，及政治之权力为一肯定一切权力而综摄之权力之运用，亦即一综摄性的道德力智慧力之运用而来。盖由此二者，即使人之政治活动皆须最后表现为一定然性的决断即从事建立国家之决断。而此决断本身必需贯彻于诸团体或个人之意志，而要求其承认肯定此决断及此政治活动。故人之政治活动尽可在本质上全不出自个人之权力欲，而只为建立国家。然彼必要求有某一种能贯彻其从事建立国家之决断之主权。于是吾人不肯定承认他人之政治活动则已，吾人一肯定他人之政治活动，亦同时必然当肯定他人之有某一种主权。而主权之所以不属于个人，而属于全体国家人民，或表面上是属于个人如君主，而吾人仍可谓之属于全体国家人民者；则以个人政治活动中所要求之主权，乃依他人之肯定而有主权。而个人之政治活动所要求之主权，亦只能要求他人所能肯定之主权。由是而主权在表面上无论在一人或一部分人，而实际上皆为一大群人“肯定他人政治活动”之集体之产物。肯定他人之政治活动，亦是一种政治活动，故可径言之为一大群人之共同之政治活动之产物，而为一大群人之共同之政治活动所支持。由是而主权不能只属于特定任何人。即表面属于特定之任何人或一部分人，而实际皆当言属于全体之国家人民。所谓属于全体国家人民之主权，即国家中之人民“为完成其统一的理性自我之客观化，而共同努力实现其政治目的，表现其政治活动，并肯定他人之政治活动，以互支持其建立国家之意志，而使国家得其建立”之主权。其所以又可不言此主权只为人民中一一人分别所具有者，而只言其属于国家全体者，则以一一个人之政治活动建立国家之意志，既皆由他人之肯定之支持之，而得存在得实现，则一切所谓个人分别具有之权皆相依而有之权，此权成立于此“相依”，即可只言此权属于此相依之人民合以构成之国家全体也。
至于土地之为国家之要素，浅言之，可谓由于人民必居于土地，乃有所消费之一切物质，人民乃能生存，能生存而后有各种之个人活动团体活动，而后政治活动可能。如深言之，则土地及土地中之一切物，乃不同人之身体之动作，所以能相关联之媒介，亦人之精神能相交通之媒介。各人之身体与所有之一般财物，乃分散而为各人所私有者。土地则为密切相连之大物，乃为原则上人可共住或共用者。故人之动作之相关联，精神之相交通，而有共同之团体活动之形成，皆赖于其对于土地与土地之共住或共用。而吾人之思维一团体之活动，亦恒必须通过团体分子共用或共住之土地之观念，乃能将各别之分子之活动统摄为一，而呈现之于意识之前。因团体中各分子之身体，为分别存在者，故吾人之合为一体而思之，必须赖一密接相连之土地之大物之观念以凝摄之。故吾人思维一家族或地方民族之团体皆不能离土地之观念。至吾人在一般依一性质之公共目的而组织团体之概念中，所以不必包含土地之概念者，则以在此种团体之概念，是以团体中分子之所同有某性质之公共目的与依此目的而生共同事务而规定。由是而对于此团体言，各分子为一变数，而可自由出入者。故吾人思维此种团体时，不需有对于团体分子作长久固著于一定土地之想念。此团体之概念亦不必须包含其分子共住共用一定土地之概念。而在国家之团体概念中，则是以能表现政治活动肯定他人之政治活动，为人成人民公民之条件。由是而对国家言，各分子相互为他人之政治活动所涵盖，相互为他人之政治意志之贯彻之场所，遂有其一定之政治责任，而为人不能随意自由出入者。故各分子对国家之团体言，乃常数而非变数。由是而在一国家之概念中，吾人对其中之分子之人民，必须作一长久固著于一定土地之想念，然后互相分离之人民身体之观念，乃能在其长久固著之一定土地之想念中被凝摄住，此正有如吾人之思维一家族地方或民族之团体。故国家之概念中必须包含其公民据有一定土地之概念。人民如不与一定土地保持一定关系，不同居一定土地或同想念一定土地，则其相互间彼此融和贯通之精神活动，亦将因无客观的长久存在的凝摄之媒介，而国家意识亦不能形成。而吾人之登高，望土地之辽阔，或行远至国土之边界，或披览舆图，即不禁动忧国之思者，正以土地之想念，即全体人民之精神活动之凝摄之客观媒介与客观凭借。而爱国之士之所以觉一寸山河一寸心，亦非视此土地为冥顽不灵只资消费之物质之谓也。
七 国家之起源之诸学说与吾人之说之异同
吾人上来所说国家之建立之精神根据，乃概括古今之国家而言国家存在之必然性，故亦可移用以说明国家之起源。
一、关于国家之起源，或者以为源于一民族对他民族之武力之征服后，进至一种阶级统治关系，如马克思之说。或者以为由于自然状态之下之人，因相恐怖而互相订契约，乃将自己之权利让与君主甘受其支配，如霍布士之说。此二种学说，乃最与吾人之说不同者。然吾人皆不必首加以反对。对于前一说，吾意吾人尽可承认原始之国家之形成与拓展，由于民族间之斗争，而由武力之征服，以进至形成一阶级统治关系。然仍不悖吾人之说国家为理性自我之客观化之说。盖统治阶级之施行其统治权，仍须对于被统治之各种人如奴隶等之活动，加以配置组织，使之能融和贯通。此中统治者之统治之事，仍多少包含其理性自我经多方考虑后所成之一统摄性综合性之决断之贯彻。而彼亦仍须要求被统治者对其政治活动之肯定。诚然，其理性自我多方考虑之最后目的，恒不免是如何借威力以配置组织被统治者之活动，以足其私欲。然被统治者由统治者威力之压服其个人之意志，而肯定其统治者之政治活动时，即可引出对一超越其个人自我之另一意志之承认。此种承认虽出自胁迫，然仍不失为一能超越个人自我之道德意识之表现。而统治者运用其威力，以配合组织不同之被统治者之活动，并对其所统治之人之冲突，加以裁断时，亦不能不多少兼持理性之原则、公平之原则，而对被统治者，仍不能一无矜悯。此如吾人以前之所论。此即仍为一道德意识之表现。则其理性自我之多方考虑，便仍是受道德意识之支配，而其决断之求贯彻，仍是兼依于其理性自我之求客观化，亦是其道德意志之求客观化。而统治之所以为统治，要不在统治者之怀抱主观之目的，而在其决断之求贯彻之事实上。此决断之求贯彻，既必多少根据于其理性自我之统摄性的多方考虑，与道德意识之表现，则即纯以谋统治者私欲之达到之政治活动，所以为政治活动之本质，仍只在其为理性自我道德意志之求客观化一点，而不在其他。而不以达统治者之私欲之政治活动，所以优于专以达统治者私欲之目的之政治活动，将不在其改变其政治活动之本质，而只在此中统治者之心灵，更能自觉其政治活动之本质，由是而更能自觉的使其政治活动，成为其理性自我道德意志之客观化。而民主政治之所以优于有统治阶级之政治，则在民主政治使人人皆可成统治者，则人人皆能由政治活动，以使其理性自我、道德意志客观化。由是而人类政治之进化，遂为一贯的理性自我道德意志之求客观化之目的之逐步实现，在此义上，亦无所谓政治之本质上之改变之可言。故吾人对于原始国家之形成，乃本于阶级之统治关系，或原始之政治乃统治者以其私欲之满足为目的之政治，二点尽可承认，而仍无悖于吾人之根本观念。
二、至于上所提到之霍布士等之谓原始之政治与原始之国家，始于人与人之相冲突而相恐怖，乃相约而交其权于君主之说，吾人亦只须否认其原始人皆绝对自私之心理学说，不需全否认其所说之事实之存在。原始人对于统治者之政治权力之所以承认，吾人可谓本有源于人与人在相冲突中而相恐怖者。然人与人相冲突而相恐怖，所以即要求有统治者存在以裁断一切之故，则正由于人之有能自自私之心超拔之超越自我所发出之政治意识。盖人之政治意识固通常以配合组织其他各团体个人间之活动，而于其冲突，加以裁断，使之协调而融和贯通为事。然人之欲彼自身或自身所在之团体之活动与他人或其他团体之活动在冲突时，得一裁断，有一配合组织，亦一种政治意识。此种政治意识之所以可能，正源于人能超越其自己而将自己客观化，以与人并列，为我之具涵盖性的政治意识所欲加以配合组织之对象。而我既能超越我自己以客观化我自己，则我亦可使我自己成为他人之具涵盖性的政治意识所加以配合组织之对象。此即同于谓我可自愿使我自己，成为被人裁断之被治者。我之可以使我成为被人裁断之被治者，即根于前所谓我能肯定他人政治活动之向我而施。然此种能将自己客观化而以与人并列，以成为被裁断之被治者之政治意识，在原始人之心中，以其对于自己欲望之坚执，初可全为隐而不显。唯在其与他人相冲突而相恐怖时，以其自己之存在为他人之存在所威胁，乃遂抑弱其对自己欲望之坚执，由此遂能自超越其自己，而首涌出将自己与他人并列，而望其冲突得一协调之政治意识。然因彼自身之自己正在与他人冲突而相对峙之中，亦在他人之恐怖威胁之下，故其此政治意识又不能即在其自身表现为公平的涵盖人我之政治活动，于是转而希望其他人之有能实现其同类之政治意识之政治活动。由是而遂要求：有他人之能发出一公平的涵盖人我之政治活动，以裁断协调其自己与他人之冲突，使彼此皆免由于冲突而生之失败死亡之恐怖。人于是遂愿见此公平的涵盖人我之政治活动，表现于我自己以外之统治者身上，而任此统治者之有权，以裁断一切。故霍布士之以原始人之相冲突恐怖，说明政治与国家之起源，吾人亦不须全否认其所说之事实之存在。吾人只须否认其所说之事实为全部之事实。而此事实之存在，所以能为政治国家之起源之理由，仍根据于吾人所说，人之涵盖人我的政治意识之存在。唯因人之不能由其自己表现，即改而要求他人表现之耳。而人之要求他人之表现之，即吾人前所说之“肯定他人之政治活动”之一种政治活动也。
三、此外尚有与吾人之国家论似最相远之学说，即以国家之存在唯因人民或政府中人之觉国家存在对之有利。此说以人民之所以欲顺从政府之命令而爱国家，唯因政府可保障人民之生命财产，促进人民之幸福；而政府中人之所以乐于从政，亦以其可由统治以得财富地位与其他利益。此说以国家之存在，乃存在于其工具价值上。人之愿使国家存在，亦由人人皆欲赖国家以保护其利益，满足其欲望。由是而国家亦当以为全体人民谋利益为目的。故不能为全体人民谋利益之国家本身，即罪恶，便无存在之理由。此即休谟、边沁、穆勒之说。此种说法重在解释国家之所以能继续存在，而不重在解释国家之起源。且以个人自觉之求利之动机为根本，故与其余诸说不同。
此种学说自与吾人之说不同。盖依吾人之见，由个人求利之动机，根本不能引出一超个人之社会或国家之概念，亦不能引发人之去组织一团体或国家之理想。如只顺个人求利之动机，以衡量国家之价值，则其所在之国家与其政府纵甚完善，任何个人仍可以个人之私欲未满足，而要求脱离政府与国家之支配，而主废弃国家。依吾人之说，国家之所以存在，本不在其具能使个人得利之工具价值，而在其为人之统一的理性活动之客观化之表现。国家存在之直接目的，即在完成此理性活动之客观化之要求。国家之所以应为人民谋利，乃在于吾人之此理性活动之客观化之要求中，即包含对于人民一切活动之肯定，与加以促进成就之意识。而通常所谓为人民谋利益，亦谋公利之谓。公利之谋得实乃促进完成人民之一切活动之结果。而谋公利之意识，亦根本即是一道德意识，一普遍化自己求利心之理性活动。得公利，即使此理性活动之满足其客观化之要求。故吾人之学说，自与此说不同。唯此说之指出人觉国家存在对之有利，然后愿顺从政府之命令而爱国家，虽不足说明国家所由建立之真实根据，然亦未尝非道出一般人对于国家之主观心理。此主观心理亦未尝不可视为一般人之所以爱国家而支持已成之国家之一种根据。故人之闻此说者，亦恒直觉其似甚合理。然吾人须知，个人之觉国家对之有利，遂愿支持国家，其最初之动机与最后之目的，虽可为自利，然此自利心之能引出对于超自己个人以上之国家之肯定者，乃由其发展之途程中，即包含其自身之否定，而有超自利心之显现之一阶段之故。盖人欲足其自利心，而知非赖他人或国家之助不可，正因彼会由经验而知，一往之凭自力以自利，必感自力之不足，且恒将与他人及其他团体冲突，遂不能达其自利心之故。此一往自利心自知其不足，与受打击或失败，而被遏抑折回，乃其所以能肯定对立之他人及其他团体之存在，而求助于国家之主持公道保护其权利者。此即谓人之求国家之助，仍必须根于一超越自利心本身之“对他人其他团体或国家之存在之直接肯定”。由是而人觉国家于自己有利而愿支持国家者，并非自始即纯视之为满足自利心之工具。其视之为工具之际，同时有超自利心本身的对国家之存在之直接肯定寓于其中。由是而所谓纯由自利心所引出之对国家之肯定，与纯由理性活动之客观化要求所引出之对国家之肯定，可相援引。而纯由人之自利心所支持之国家，实际上亦并非真纯由人之自利心所支持。吾人观人因国家对之有利，遂觉愿支持国家者，却未必皆因觉国家对之有害，即立欲倾覆国家。此正以其除视国家为得个人之利之工具之外，仍有对于国家直接加以肯定之动机，以压抑其倾覆国家之念故也。
四、吾人之以个人之理性活动之要求，说明国家所由建立，表面又似有与洛克、卢梭之以自然理性，说明国家所由建立相近处，然实则仍有不同。洛克、卢梭等，皆假定一原始之自然状态中各个人之独立自由，而各依其自然理性以判断，又本契约而让渡其自然权利与治者或政府，委托之以负管理人民之公共事务之责。故治者或政府之权力，皆由人民所赋予。治者或政府，如不能履行初订契约时之责任，则人民可收回其权力。其中卢梭又特提出公共意志之一名，谓由社会中一切人民之共同集会，共同立法，共同选举贤能成政府，以处理公共事务，即人民之公共意志之表现。个人之意志，须受公共意志之支配，至此而个人之权即为政府所有。至政府如不能履行人民集会所委托之责，而滥用权力，则人民可由集会再另行立法，另选贤能，以重组织政府。此即人民自己收回天赋人权之表现。此种学说，评之者已多。今之社会学家多指出其所假定之自然状态下各个人之独立自由，能各依理性判断，乃不合事实者。此说全以个人之同意，为其承认政府国家之理由，则个人当亦可随时以其不同意，而脱离政府与国家。又古代人所订之契约，非今人之所订，则今人无一定承认其未生以前，已存在之国家政府之理由。然依吾人之见，则契约说之根本假定，在其视权利如同一物，初为个人所有，而不愿放弃者。故既赋予委托与他人，便须取得报偿，遂以自然权利之牺牲，换得另一公民权利。乃有政府之组织，与对政府之承认。自此而言，此种理论，仍是一种变相之以个人权利之保存，为国家之目的，国家得存在之根据，与吾人前所批评之学说，仍为一类，而可以同样之理由评之。卢梭虽肯定公共意志，表示一对超个人意志者之肯定。然彼仍谓，个人对本一时之公共意志所组织之政府，仍当存监督之态度。唯由此乃有个人可再收回天赋人权之论。于是其所谓依个人之理性，而组织政府，监督政府，在根本上仍为依个人自求权利之计较与盘算，而组织政府，监督政府，不过在个人之计较与盘算之外，兼自觉的肯定一“人与人间之信约关系之不能破坏”、“平等的信义关系之当保存”之道德原则，以说明政府中人与一般人民间之责任关系而已。然依信约之一般义，信约必有时效，且人当可随时要求解约。又对方无信，我即可无信。故信义无绝对之约束力，只以信义之道德意识，建立国家，则使国家之存在无必然性，而在原则上为随时可以解体者。然吾人之论个人之理性活动，则自始不假定个人原在自然状态中孤立生活，亦不假定权利初为个人所有之物，而赋予政府者。更不假定个人权利之保存，为人从事政治活动之目的。吾人谓，个人之理性活动，为要求客观化者，由此而有诸社会团体与国家。一般社会团体，为社会中人之各种理性活动之分别客观化之产物，而国家为人之统一之理性活动客观化之产物。故人未在国家中生活时，仍可在社会团体中生活，而非即孤立之个人。此亦较合于社会学家所说之原始社会之事实者。
吾人承认社会心理学家所谓，人自始即为有模仿、同情倾向之社会动物。吾人亦可承认人原始之共同行动，即由相模仿相同情而生。然吾人在论社会经济意识一章，已谓模仿同情之源于人之一种超现实自我超个人之意识。而我之自觉的要求人模仿同情我，由共同行动，以结成一团体之活动，以共达某目的，则我必先自觉有某目的观念。而其求人之模仿同情我之活动，以共达某目的，即同时是求人亦有此目的观念，使此目的观念，与其相连之活动，客观普遍的兼存在于他人。此即一种理性的活动之求客观化。此要求，即为一种自觉的超现实自我超个人之要求。故人之所以组织社会团体，初并不须依于欲由社会团体之存在，以使其自己个人得利益之目的；亦不须先有将自己之权利让与他人或公共意志之自觉。其直接目的，可只在实现其求人模仿同情其活动之性向。而此性向，即另无所为之一种理性活动求客观化之性向。人组织团体之直接利益，只在此去组织之活动之达其目的上。而人之组织涵盖一切团体之国家，其根本之动机与利益所在，亦复只在客观化其统一的理性活动之本身上。吾人诚能深切认清此点，则知人之欲组织国家，必为国家之形成建立而努力，初可全不觉此努力之为牺牲了自己之自然权利，亦初可无求国家政府与以另一公民权利为之报偿之意。在人之真正之国家之概念中，必包括其自己个人之权利在内，而为其一分子。此即个人之权利之概念，已融于国家全体人民之权利之概念中。国家乃不能视同个人外之另一个人，而可与对等的缔结信约建立信义关系者。吾人不成立国家之概念而执持之则已，如成立而且执持之，则吾人必须超化吾个人之私有其一定权利之观念，而将吾为个人求权利之意志，与他人为个人求权利之意志，平等观之。而由吾与他人之理性共谋其融和贯通之道。卢梭所谓个人舍弃其私人之权利于公共意志，为国家成立之始，在此义上亦可说。然在此则契约之说，亦不能再有意义。而个人既当本其超个人之理性要求，以建立组织国家而肯定国家，亦不当再由国家中退出以归于原始之个人（至多只能变更其国籍），以与其欲组织国家之理性的意志相矛盾。依于人之理性活动必求客观化之性向，理性自我当求客观化之原则，吾人以为国家对有理性之人，乃为原则上必然当存在，而有必然性者。卢梭错误之关键，在以国家为政府与人民之结合体，而以政府及个人意志集合成之公共意志所组成，而个人又可收回其天赋人权以推翻政府而若再归于原始之自然状态，其说遂不能建立国家存在之必然性。然政府中之个人可推翻，实际政府可推翻，而国家不可推翻。国家必有政府之理，亦不可推翻。国家之不可推翻，由于人之理性自我之必要求客观化，国家必有政府之理不可推翻，由政府乃依于人民之“肯定要求他人之政治活动”之政治活动所建立，政府乃国家之必然要素，此如前论。而实际政府与政府中人之所以可推翻，革命之所以为正当，并不须根据于天赋人权随时可收回之论。此乃根据于吾人之理性自我之客观化所要求组织之政府，必须为能实现其自身之目的，即求国家中一切个人团体之活动融和贯通之目的者。国家理念中所包含之政府理念，必当为以达此目的为事之政府。如实际之政府不合此理想，则人即可根据于其国家之理念所包含之政府理念，以改进之，以至推翻之，以完成理性自我客观化之目的。如是之对实际政府之改进与推翻之行为，同时即为能再建政府与国家者，亦唯一合理之求改进推翻政府之行为也。
至于前代人依其理性所建立之国家，何以后代人有承认肯定之义务，对洛克、卢梭之说，乃为一不能答复之问题。然在吾人所谓统一的理性活动之客观化之要求中，则可得其解答。盖吾人之此理性活动，自始即为贯注于吾人实际生活者。吾人之实际生活于何种土地、何种人群，吾人之此理性活动，亦即向何土地何人群中表现。此理性活动之充类至尽之发展，固可涵盖全人类与世界。然其开始之运行显发之地，则即在吾人之身体，与环境中之土地人群之关系之中。吾人之身体，由感官而与环境中之人物接触，而有感觉知觉，而有意志情感之反应，而有所欲达之目的。此目的之被自觉，而化为一理想观念，此理想观念，引导吾之身体动作，即为人之原始的理性活动。此理性活动之求客观的普遍化，则为要求人与我同抱一目的，同有达此目的之行为，而有团体国家之组织。此皆如前所说。故吾之理性活动，乃自始贯注于吾之身体与其所在之土地与人群者。然吾身体所在之土地人群中，在吾生之前已有若干团体与国家之组织，已有习俗相传之一类方式之行为活动，以由他人之身体表现出，而入于吾之感官者。此他人之行为活动之意义，即其所代表之他人之情感、意志、目的、理想、观念。此为我所了解，即有他人之精神与理性活动之客观化于我之前。我自生后，他人乃不断客观化其精神与理性活动于我，以规定我之社会经验之内容。此乃与吾个人之经验内容，同为我之精神之内容，我之理性之考虑之所及。由是而吾生于何地何人群，吾客观化吾之理性活动之事，即须包含对于该人群中，他人所客观化于我前之理性活动之肯定。由是而以前之他人所肯定之团体，所肯定之国家，吾即须先加以肯定，然后方能形成我之特殊目的，特殊理想，进而求客观化之于我所在之人群，以改进此人群所组织之团体与国家。而吾之肯定他人之理性活动之客观化于我前者之后，乃顺习俗以自觉的模仿之，则吾亦可于其中，见吾之理性活动之客观化。吾人如自契约论出发，则非我所先承认之团体与国家，我对之可无义务，亦无受其约束，先接受其习俗之理由。然吾人自理性活动求客观化之要求出发，则吾人之理性活动，初无择于我之身体与环境之为何种，唯必须以吾之身体与自然环境、社会环境所供给之经验内容，为其考虑所及，为显展其自身之资具。则其生存之环境中，由他人理性客观化所成之团体与国家之存在，即无须我之先承认。而我之接受其习俗，不特非对我为束缚，而正所以获得吾理性活动运行昭显之资具，而规定其运行昭显之始点与路道者。此接受习俗，正为进一步改进习俗之始。至于吾之可言，对吾所在之人群所建立之团体与国家，可说有特殊义务，而对其他之人群所建立之团体与国家，不必有同一之特殊义务者，则是由吾已生存于一特殊之国家，吾之理性活动流行昭显之始点与道路已规定，以后立言。吾人之理性活动之充类至尽，固可由肯定自己之国家，而肯定他人之国家。以后吾人将论及。然吾之能肯定他人之国家，必先肯定自己之国家。则能普遍的肯定一切国家之理性自我，仍必先要求先有一特殊国家之肯定，而对此特殊国家，先有特殊之义务。由是而吾人之生于一特殊之国家，虽非吾人之理性所自觉的选择，而若为偶然之事实。然吾人之必须生于一特殊之国家，又即生于一特殊之国家，即对之有特殊之义务，则为吾人之自觉的理性所建立之必然真理。
五、吾人以理性活动之客观化之要求中，必包含一对于他人或公共意志之肯定，与个人欲望、个人权利、个人意志之超拔，以说明政治活动与建立国家之意识。又以融和贯通各种团体个人之活动，为吾人建立国家之目的。此又似同于国家有机体说，以国家为一社会有机体，建立国家即建立一社会有机体之说。依此说，社会之每一团体或机关，有一特殊之职能，负一特定之社会任务，正如有机体之一组织一器官，对于整个有机体之有特殊之职能，担负一特殊之任务。而社会各团体或机关，所担负之社会任务之需要互相配合和谐，并赖于求其配合和谐者之政府之存在，亦如有机体之各组织器官之需要互相配合和谐，赖于有主宰之中枢神经。而国家中之经济机关、经济团体，则如有机体之营养器官，国家中之军事机关、军事团体，则如有机体之保护器官。国家之交通机关，则如有机体之循环器官。则国家可视如有生物有机体进化至人类后，出现之一高级的社会有机体。此种说法，说明社会之进化，恒连接之于生物之进化，故恒特别重视原始国家之由氏族社会演进而来。而氏族社会，乃以血统结合为根据之社会，亦即以生物之种族本能、保护家庭之本能，为根据之社会。此种说法，表面观之，亦与吾人之主张国家为各社会团体及个人之活动之融和贯通之产物，国家为家庭以上之社会组织之说，相得益彰。然实亦有不同。唯关于国家与有机体之比论，其相似至何种程度，吾人今不讨论。纯视之为比论，吾人亦不须反对。真正之问题，在吾人是否可将生物进化与人类社会之进化，连续而论之，而以国家为连续于生物进化之进一步之产物。此亦即谓：吾人是否可以生物之种族本能，为国家社会所由建立之原始根据。
依吾人之见，人之种族本能，或为原始氏族社会之存在之一种根据。然种族本能，乃依于一盲目不自觉之生理心理系带。此种系带，由于同族之人有同源之父母祖先，而分得类似之生理心理质素。故子孙生出以后，虽分散各地，而冥冥中仍若有相互之系带关系，加以联结，而随时可涌现，而显出一彼此亲密之感情，与相关照之种族本能，以求结为一体。然吾人须知，此种冥冥中之系带关系，既根于父母祖先之同源，则愈后代之子孙，其父母祖先亦愈不同源，其系带关系亦宜愈疏。故此系带关系之存在，一方为氏族社会存在之一因素，一方亦当为氏族社会解体之一因素。纯从此系带关系出发，并不能使人类社会之组织日益扩大，由氏族而国家而世界。此正如蜂蚁等之社会本能，一方为维持其社会之因素，一方亦为其由分封而各成一团体，以归于漠不相关之因素。吾人如知蜂蚁之种族本能，并不能使之逐渐联系其组织，而扩大之以成国家，则知人类能组织国家，必依于根本上超乎生物性之种族本能，而与其根本不同性质之某物。依吾人之生物进化观，生物性之种族本能，在人类乃逐渐减弱者。唯由其减弱，而后人之个体意识增强，乃有个人之自觉。由个人之自觉，乃再涌出超个人之理性活动、精神活动，而有人类文化之创造。人类之理性活动、精神活动，乃自人之生物性之种族本能解放以后，另一高级之突创物，或呈显物。人类之道德意识、政治意识，根本非自生物之种族本能直接扩大或连续进展而来。如谓其有联续关系，亦是一种自种族本能解放，自生物学之范畴跃出之一种超越的联续关系。吾人必须牢记，人类道德意识或政治意识之所自始，乃在个人有其自觉之后。个人之自觉其有自己，即一原始之种族本能之解放，亦即其能违悖种族之意志，而自追求其个人之目的，而自觉的自私之始。故即极重说明生物与人类之进化之连续之斯宾塞，亦言生物之有机体之细胞等分子，与社会中之个人之不同，即在前者之不能离生物有机体之全体而存在，社会中之个人，则可自由移动，而可离一社会而存在。故彼谓生物之细胞等分子为有机体而存在，社会当为个人之福利而存在云云。其结论又重落入个人主义之范畴。然实则个人一方固可因有其个人之目的，而自觉的自私，以个人之私的目的之达到为最重要者；然另一方，亦即同时能再反省其个人之目的，而普遍化之于他人，望他人亦实现此目的，由此即可依理性，以逐渐展现纯粹利他之道德意识，与组织团体国家之自觉的社会活动政治活动者。而此等等，皆不须依生物之种族本能来说。如吾人昔之所论，吾人知自觉的社会活动政治活动，皆依于普遍的客观化吾之目的、理想，于他人之理性，则知吾人所要求于人与人之联结，非直接之联结，而是通过一目的观念之共同，而间接联结。此间接联结中之他人，对我只为我之抽象之目的、理想、观念之一实现者。他人之可为抽象之目的、理想、观念之实现者，与我相同。我亦唯依理性，而通过对此抽象之目的、理想、观念之把握，以把握他人之存在之意义。因而他人对我，非复只为一由我之感性接触之自然人。由此而以自然人之联结为事之生物性的种族本能之系带，在此乃无用者。吾人之举出一抽象的目的、理想、观念之实现，以号召他人，同组织一团体或国家之事，明可溢出吾之种族本能所系带之人，或与吾有血统关系之人之外。此即自觉的社会活动政治活动，所以能溢出原始氏族社会之外，而与其他氏族之人，同结为一团体一国家，而人类所组织之团体国家，可以逐渐扩大，融各民族为一体之故。由是而依吾人之见，即原始之氏族社会中所有之政治活动、社会活动，亦自始非只根于生物性之种族本能。盖一氏族社会中之社会政治活动，如族长对于族人间，大宗对于小宗间之冲突之调处，而使其间之一切活动，更能融和贯通，此亦依于一族长之自觉之理性目的之求客观化。而彼在求其自觉之理性目的客观化之时，亦非只将族人或各宗，视作一族人或同宗看，而乃兼视作一抽象的目的观念之实现者看。亦唯如此，而后族长所下之命令与所立之法，乃能普遍而公平的应用，以完成其统治一族之社会政治活动。而氏族社会之蛻变，或扩大为纯依普遍抽象之社会政治理想，以结合各氏族之社会国家，亦正为氏族社会中，原包含之一种以抽象目的观念结合人群之意识，求进一步之表现，所不能免者。
吾人既已打破由国家自氏族社会进展而来，以证国家社会组织之原始根据，为生物性种族本能之说，吾人即将生物进化与人类社会之进化之直接连续之环链打断。吾人论人类之社会政治活动，唯可溯源于人类之自觉的目的观念之求普遍化之理性活动，则于一切国家之组织与有机体之组织之类比之论，吾人皆可置诸不顾。而二者之类比中，无论如何，皆有一绝对不能相切合之一点，即生物之有机体，非其细胞之自觉的理性为之支持，而人类之国家，则由人之自觉的理性为之支持。只此一点，即足拒绝任何视国家为一高级的有机体之说有余矣。
八 国家与超越的理性自我
西方之国家学说，较与吾人之见相近者，为黑格尔之说，此有三者可说。
一、黑格尔之说最与吾人之见相近者，首在其以国家之存在有理性上之必然性，国家为完成吾人之理性自我道德意志之客观精神之说。所谓国家为完成吾人之理性自我道德意志之客观精神，一涵吾欲完成吾个人之道德意志，吾个人必肯定国家建立国家。二涵吾个人之求建立国家，即求与人共同建立国家，而国家在实际上亦非吾一人所建立，而有赖于我与他人之共同建立。故吾必须肯定客观存在之他人精神。然他人之从事建立国家，即吾所要求。故客观之他人之从事于建立国家，亦即所以完成我之道德意志。因而他人之精神可与我之精神，合而称之为一客观精神。而肯定承认我所自生之人群社会中之客观精神所建立之国家，亦即我之从事完成我之道德意志之一始点。吾人了解国家为客观精神所建立，则又知我个人未存在，或我个人由存在而不存在，非国家之不存在。客观精神与国家，为超乎我个人，而包括我个人之存在。然超我个人之客观精神与国家，又为吾之道德意志所当肯定。故吾为超乎我个人且包括我个人之存在之客观精神与国家而牺牲贡献吾所有之各种能力，即所以完成吾人之道德意志，而成就吾人之理性自我。由是吾人对于国家之责任，遂为通过理性而定然的确立。此为吾人与黑氏之思想相同之点一。
二、吾人以理性自我道德意志之求完成，说明国家之所以当建立，吾人同时亦以理性自我道德意志之求完成，说明国家事实上之所以建立。故吾人论国家之起源，虽对主张国家源于武力征服、人间恐怖、个人权利之求保障、契约之订定诸说，皆不抹杀其价值；然同时随处指出，唯人之超个人的理性活动道德意志，乃人之一切政治活动之真正本质所在。吾人尽可在事实上承认个人之政治活动，恒夹杂个人追求权利之私欲，然此非政治活动之所以为政治活动之本质。此私欲之活动，在本质上，即不能普遍的客观化者。凡能普遍的客观化活动，虽初出自私欲，然当其普遍的客观化时，即必须失其私之性质。而人之活动之真能普遍的客观化者，必为依于或合于人之理性活动道德意志者。全不能普遍化客观化之私欲之活动，乃从不能产生任何真正之政治活动，乃毫无助于国家之建立者。即强暴之君主所以能命令人民以奉其一身，亦由其初欲普遍客观化其奉其一身之目的，而望人民之同抱此目的。然此目的，并非能真实普遍化客观化者，以其与人民自身之目的相违故。而其所以在专制社会似能客观化者，则在其命令人民，亦不能不依一定之规则以发令，并依公平原则分配人民之工作，与对人民有多少之矜悯意识之流露……等。此外又由于人民对其个人或其祖先曾表现之客观价值之有一种承认，与人民之对于一客观之君位，原有忠诚之道德在等。而此等等，皆君主及人民他方面之一种理性活动道德意志之表现。亦唯赖此等等，彼乃能有其统治权。故自一建立国家之各个人主观意识言，尽管其中夹杂各色不同之私欲，然任何个人之活动之所以能为效于国家之建立之处，绝对不在其私欲之本身。至少亦在其私欲所利用，或借以掩饰其自身的，自己或他人之理性活动道德意志上。而凡发自人之私欲或夹杂人之私欲之行为活动，则通常皆由互相冲突而归于相抵相消，或自然超化。由是而自客观方面而言，一国家之所以建立，一群人之所以能承认一政府，以自保其主权人民土地，皆此国家之历代无数人民，以其理性活动道德意志和融贯通，彼此相辉，前后交映，光光互摄，所成之一结晶，而全为一清净法等流之结果，其中决无任何个人之污秽之私欲成分之夹杂。而现实国家之所以存在之本质，皆为至善而纯洁之客观精神之表现，遂得确立。此国家之本源清净论，为吾人与黑氏相同之点二。
三、顺吾人第一点国家为超乎我个人而包括我个人之客观精神之表现之义，在另一方面说，又可在一意义视国家如为包括吾之个人之一精神实体或人格。所谓可视国家如为包括吾个人之一精神实体或人格，可依五义说明。甲，由普遍化我之各特殊理性活动，吾人可了解在国家中之他人与我皆可同有各种特殊之理性活动，而知此各特殊理性活动，非我所独具独有，而只系属于我之自我中心者，由是一一之特殊理性活动之只存在于我之念，为我所超越。乙，吾人知各特殊之理性活动之为人与我所同有，而又肯定此人我同有之各理性活动客观化，所共组织之各团体之存在，由是而吾人可于社会之每一团体中，觉有此人我所同有之一方面之理性活动之客观的实现表现于其中。丙，再通过各社会团体之活动，原为可互相规定，互相融合贯通而属于一统一国家之观念，于是分散的客观实现表现我之各种理性活动之各社会团体之观念，乃在国家之观念中融贯而凝一。而我之各方面之理性活动，遂统一的客观实现表现于国家，由是遂可形成国家为吾人之统一的理性自我之客观化所成之观念（此上所述，皆不外综结前所已言）。丁，以他人之理性自我之存在，为吾之普遍化吾之理性自我时必须肯定，由是而吾必须肯定吾所在国家之兼为国中之他人之理性自我之客观化。吾再通过此共同的国家之观念，以观吾与他人之自我，则吾与他人之自我之存在，遂皆为依普遍共同客观之国家之存在而存在者。戊，当吾知人我有共同之国家观念而正从事于肯定同国之他人之同一国家观念时，吾正超越吾之国家观念，亦超越吾对吾自我之一切直接肯定，而将吾之自我之观念，消纳融解于对他人之同一国家观念之肯定之中。而吾又知，易地以处，他人于其自我之观念，亦可消纳融解之于他人对我之同一国家观念之肯定中。则吾遂可知同国之人与我相互肯定对方之同一国家观念中，共同努力于国家之建立工作之际，人与我皆可自忘其人格自我之分别存在，唯有一共同之普遍国家观念迥然昭露于人我之心。人我分别之人格自我之实体，此时即如相融解，而形成一普遍之人格自我之实体，以形成一普遍之国家之人格自我之观念。人视国家如一大人格自我之精神实体及国家有其包括个人意志之大意志之说，遂可在此义上成立。而人之尽忠报国者之所以如觉对一精神实体尽忠，其故在此。此为吾人与黑格尔之说之同处三。
然吾人之以个人人格之观念可以融解于国家之观念，而可视国家为一人格而有意志，唯依于吾人之能在他人之前，超越吾个人之国家观念，以肯定他人之国家观念，而形成一普遍的国家观念，普遍的自我人格之观念之意识。而此意识，自另一面言，仍毕竟为吾个人所有。唯吾人有此意识，而又能忘吾人自己之有此意识。故此意识为一种能绝对超越其自己之超越意识。此超越意识仍发自吾人之理性自我，而依理性之推扩而成。故此理性自我可名超越的理性自我。而国家之如为普遍的自我人格而有意志，仍毕竟依此超越之理性自我之超越意识而立。国家仍不能真离此超越之理性自我之超越意识与其道德意志，而自有自我人格，另有其独立之存在性与意志。国家之存在，仍毕竟只由人超越的理性自我之超越意识所肯定，而为自此超越意识出发之理性活动求客观化之意志或道德意志所支持。而黑格尔之说，虽亦原根于此义，然说来或不能十分使人清楚。而彼之哲学，因特别注重于说明国家包括个人之义，便恒使人觉其国家，乃离个人之任何自我，而若可另自有意志与存在性，此则毕竟可孳人之误会而为不可说者。
唯是吾人虽谓国家不能离个人之超越的理性自我道德意志而自有其存在性与意志，又谓黑氏之言国家包括一切在国家中之个人，若自有其存在性与意志，其立言可孳人之误会，然吾人仍当同情黑氏之所以言国家若自有意志与存在性之说之所以立，有其不得已处。盖通常人之言及个人之自我个人之意志，皆罕有指吾人之真正纯粹超越的理性自我，或纯粹道德意志，而只为指一种陷于特定时空为特定经验内容与私欲所缚之理性自我或道德意志。此种自我与意志，乃不能真肯定国家而支持国家者。于此，则社会团体与国家之行为活动与意志，即可以与之相违，而必表现为有其自身之意志者。黑氏即盖依此而立国家自有其存在性与意志之说。缘国家为一历史之存在，即纵贯于时间之长流中之存在。吾人通常之自我与意志，乃自以为只存在于现实时空者。此种陷于现实时空之自我与意志，即为特定时空中之经验内容与私欲所束缚，乃不能真肯定支持彼为超越我之存在时间之国家者。而国家又确为一超越我之存在时间而纵贯长远时间之存在。故人如谓此存在为真实，且为人类之客观精神之表现，则不能不谓其自有存在性与意志。然吾人如知真正之纯粹超越的理性自我或纯粹道德意志之意义，则知任何人任一时真正之理性自我道德意志，对于其国家之肯定支持，皆为对纵贯时间中存在之国家之肯定支持。由此真正理性自我道德意志所发之任一行为活动，以至一念之微，亦可肯定支持无尽时间中之国家之存在。因而吾人只须真注目吾人之真正的理性自我道德意志之意义之体会，则毕竟无独立于真正之理性自我道德意志之外而自有其存在性之国家意志可说。茲再说明此义如下。
所谓吾人之真正理性自我道德意志能支持纵贯时间中之国家存在者，乃因吾人之真正理性自我之求客观化其理性活动，而表现为道德意志，乃自始即为一超时空，而纵贯一切时空之意志。盖当吾在一特定时空或环境中表现之一行为活动，如吾人认为由真合理性之理想观念作领导，吾必肯定之为任何有理性之存在，在此环境下，皆当如此行为活动者。亦即吾人必肯定之为普遍永恒的正当，且要求希望普遍永恒的被人判断为正当，而为任何时任何人在同类环境下，所当仿效而普遍的客观化之者。故吾虽在一特定之时空表现此行为活动，然横遍四海纵贯古今之一切人，则皆为我此普遍客观化吾之理性的活动之道德意志所直寄其超越的希望与要求者。诚然，我不能知四海古今之一切人一一之为谁，然吾仍可思此四海古今之人为一一存在之人，而概括的寄此希望与要求于其上。而四海古今任何人与我相同之合理之行为活动，即皆为吾之理性活动与道德意志之普遍的客观化之要求与希望之一直接的实现。由是而吾人亦遂可言，在不同时空之不同人所表现之相同的理性活动道德意志，皆为互相直接实现其普遍的客观化之希望，而要求相互结为一体者。而一切人之不合理不道德之行为，则皆为一切不同时之一切人之欲其理性活动道德意志普遍客观化之希望要求，得其贯彻，而欲加以否定而改进者。吾人如深知此理，则知过去之一切圣贤之心，与一切善良人之心，皆即在现在，而现在人的真正之理性活动道德意志所发之行为活动，如能与之相同或一部分相同，皆直接完成其超越的希望要求，而直接实现其心表现其心者。
依上述之理以论国家，则吾人须知，在时间中存在之国家中各代之人，虽不能皆一一觌面相遇，前一代人之理性活动道德意志之表现于其身体之动作者，固唯有同时代人乃能在实际上受其感发，使其在主观自觉中知其理性活动道德意志已客观化，而感一现实之满足；然异代之人之间接复间接的沾溉其流风余韵，或自动奋乎百世之下，而其行为活动与之同心同理者，仍可对其超越的要求与希望，与以一超越的满足。过去无数代之人，本其理性自我道德意志之求客观化，以建立国家之际，必望此国之长保，望后代之人皆同有此保国之意志活动，即其有普遍客观化其建立国家之意志之超越的希望要求之证。此超越的希望要求，直寄于以后一切人，而直贯注至现在。而吾人现在一念之建立同一国家之意志行为活动，亦即为直接实现其超越的希望要求，而与之以一超越的满足者。吾人今之体此古人之超越的希望要求，而一念欲建立国家，亦无异与古人在共求其理性自我与道德意志互相贯彻之意义下，觌面相遇，结为一体。由是纵贯时间之流中存在之国家中，一切时代一切人之建立国家之意志行为，即为吾现在之真正的理性自我道德意志所发之此一念，所结之为一体，而支持之者。由是吾人遂可言，国家虽为纵贯时间之流之存在，而超越于沉陷在特定时空之经验与私欲之我之外，然不能在我之能超越此特定时空之真正的理性自我道德意志所发之一念之外。我之真正理性自我道德意志所发之一念，实乃可涵摄此纵贯时间之国家而支持之。此义似深远而实又极浅近。盖如谓吾人之理性自我道德意志之一念，不能涵摄此纵贯时间之国家，则试问吾人又如何能有纵贯时间之国家之观念吾人又如何能思维一包括一切时代一切人之国家之存在吾人又如何能发思古之幽情，欲保存历祖历宗所曾建立之国家并有传之万世之心愿与努力吾人今既明有如此之国家观念等，则吾不能说吾之一念只发于现在，吾之一念未尝能涵摄此纵贯时间中之国家而肯定支持之而吾又明可将吾之当下之一念本身普遍化，而再寄一超越的希望要求于无疆之未来人，望其同有此心愿与努力，同有此超越的希望要求之本身。则万万世之后之人，同一之心愿与努力，同一之超越的希望要求，亦即未尝不与我相遇于旦暮，而结为一体。此中之要点，唯在吾人之自吾人之一念之超越性之向往本身看，而不自此念之所自发之此时此地看，则一切疑难，皆可消化。而吾于此之所以必须超越“自此念所自发之此时此地看”，必须自其超越性之向往本身看，亦为吾人求了解此超越的理性自我道德意志之本性时，所理当如是者。夫然，故国家虽为纵贯时间之客观精神之表现，然此客观精神，仍未尝离吾人之理性自我道德意志所自发之一念之主观精神另自有其存在，此义盖为黑格尔所未真切认识者。
吾人以上说明，国家为完成人之理性自我道德意志所当肯定，为人类理性自我道德意志之客观化之产物，为至善之人类精神之表现，亦可视如一包括个人自我人格之普遍人格，而仍为吾人当下之理性自我道德意志之一念所支持，内在其超越的希望要求之中者。于是吾人亦可说国家包含真善美与神圣之价值。直接自国家为道德意志之客观化，以完成吾人道德意志而言，即至善者。自道德意志皆本于一理性自我之普遍理性活动言，则道德意志之客观化为国家，即普遍理性之实现于人群，而为至真者。自国家之包括各种团体个人之不同活动，及在其历史之发展中，恒归使此诸活动之发自私欲而相冲突者，皆相抵销，而归于和融贯通，而合于不同时代地位之人之理性自我道德意志所共同要求言，则为一种美之具体实现。自其可视作超越个人之精神实体普遍人格为个人之理性自我道德意志所肯定为包括诸个人而纵贯时间以存在者言，则含神圣之性质，为超越而现实之神圣事物。因国家非只是一谋人民福利之工具，乃吾人可于其中发现真理美善与神圣之价值者，而国家之存在，即一方所以完成吾人之道德意志，一方亦值得吾人对其理性基础加以真实之了解，对其历史加以审美的欣赏，对其超越的存在加以宗教性的礼赞者。此等等，同为人之超越的理性自我之道德意志所肯定。
此上所论，吾人之所言与黑氏所言，表面或有异同，可留待他人之评论。然在精神上则实仍与黑氏所言，并无大差异。
九 国家之目的与政府之理念
唯除上列所论以外，吾人将进而论政府与人民在国家中地位之问题，与国际之问题，及人之纯粹文化活动内心之道德意识超于国家意识之上等问题。对此等等问题，则吾人之结论，与黑格尔之言似出入较大。而吾人之政治哲学，遂显为与黑氏截然不同之另一系统。然此种差异之根源，吾将不以黑氏对国家之根本认识之全然错误，而唯由其未能充类至尽以思维国家之涵义，且于个人之超越的理性自我之涵盖性，在本源上尚未能认清之故，遂不免多有毫厘千里之谬。
吾人以上论国家为人类之理性活动道德意志客观化之表现，故凡个人之所以真能为效于国家之建立者，皆在其公的理性活动道德意志，而不在其私欲。而国家中个人之意志行为之出自私欲而与他人之意志行为相违反冲突者，必相抵销，而归于求和融贯通，以合于吾人之建立国家之理性活动，道德意志。而此种国家中人之自私欲出发之诸个人意志行为如何自然的相抵销，进而通过各个人之自觉的求其意志行为之和融贯通之意志，以如何形成一政治之理想，如何由人之政治活动加以实现，以对自私欲出发之意志行为加以否定限制，或使之不能表现；而化之为理性的道德的意志行为，而使之皆合于人之自觉一切建立国家者之理性活动道德意志，即为一国家之政治史。由是而吾人之国家论，虽以国家为客观精神之表现，为包括个人之团体，以致可视作一超越的精神实体之人格，然国家中之各个人民，自始至终仍为国家之基础。此有四理由可述。盖国家虽超越个人而包括个人，然如“个人”能知其超越个人包括个人，则每个人之意识仍涵盖国家。此即前所谓个人之超越意识，支持国家、涵盖国家之说。此其一。对陷于特定经验内容与私欲之个人意志言，虽可反照出超越此个人而若独立存在之国家意志，然此国家意志仍理当再为个人所自觉，而形成个人之政治理想政治活动，而后个人乃能自觉的去建立国家，继续实现国家意志，而此同时为个人之道德意志行为。此其二。个人之实现其政治理想政治活动，仍须兼以其他各个人之陷于特定经验内容与自私欲出发之意志行为之否定限制，超化之为亦能自觉国家意志之道德意志行为，完成其道德人格为最后目标。此其三。此最后目标之完成，所以完成一切建立国家者之政治理想政治活动之道德目标，亦即所以完成有支持涵盖国家之超越意识，吾个人的任何当下一念之肯定国家之超越的道德意志。而吾个人任何当下一念之肯定国家之超越的道德意志，尚可不仅只肯定我之国家，且可肯定其他人之国家。我不仅当求我国家中之一切人皆完成其道德人格，且当求一切国家中之一切人之道德人格之完成。则国家之范围，尚不及吾个人之当下一念之超越的道德意志之广大。此其四。由此四义，吾人仍归宗于国家以人民中诸个人为本之论。然此种以个人为本之论，绝非通常之以个人之陷于特定经验限制与为私欲所缚之意志为本，而是以个人之超越的道德意志为本。亦即以人民中诸个人之超越的理性自我为本。
吾人以人民之个人为国家之本。人民之概念通常与政府之概念相对。然实则政府为国家中一部分人民所组织，根本不能与人民之概念相对。政府之一名，吾将界定之为：依一定之政治制度，以从事治理国家之一国家中之一行政团体。此团体中之分子之可改变或自由出入，与其他团体同。国家可包括一切团体一切人民，而政府不能包括一切团体一切人民。政府之团体之所以似高于其他团体者，在其中之人皆自肯定为：兼被一时代人民肯定为能治理国家，能自觉的以国家中一切人民之行为活动之融和贯通为目的者，亦即被肯定为自觉的实际担负实现国家意志之责者，此一时代人民之有“肯定某政府当存在”之肯定活动，亦实际上是一实现国家意志之活动。然一政府之被人民肯定为最能担负实现国家意志之责者，不必其本身即真能实现全部国家意志之证。而人民之去肯定一政府为能担负此责之肯定活动本身，虽为一种实现国家意志之政治活动，然此并非唯一之实现国家意志之活动。吾人如言有国家意志，当知其非只通过一时代之政府中人之政治活动以实现其自身，而是通过各时代之政府中人与政府外之人民合乎道德意志之政治活动与社会文化活动，以实现其自身。故国家为不同时代之人民之国家意识所自觉的支持，而一实际政府则可只为某一时代之特定政治制度下之人民之政治活动所表面的支持。吾人前谓国家之要素，必须包含政府，乃谓人肯定国家必然要求政府之存在。然一实际政府之存在，则不必能真适合于全体人民要求政府存在之真正目的。全体人民之真正国家意识，亦不必即当支持一实际之政府。而支持一实际之政府者，遂只可为一时代一群人民表面的共同肯定。
吾人须知，吾人言政府与国家之分别，必指一实际的政府，而非指政府之理念。如指政府之理念，乃包含于国家之理念中，而不能独有其存在性者。吾人之单纯的要求一政府之存在，亦唯包含于吾人之国家意识中，而不能就其本身单独加以措思者。国家之理念，直接指示一由诸个人组织而超越一一之个人本身之存在，可谓其存在于其自身，可直接通过其自身以设想之者。因组织之者为一定之人民，已包括于国家理念中。而政府之理念，则不能直接指一超个人之实在。因组成一国家中之政府之分子，非政府中之人民，而是国家中之人民。政府唯存在于国家中，而自身不能单独存在。政府之理念，乃非存在于其自身，亦不能只通过其自身以设想之者。就其自身而措思，为不能实际存在，而不能实有所指者。故如政府之名而实有所指，其所指者，便只能指一一实际存在之政府。而所谓实际存在之政府，即只能是依一定治理国家之方式以从事政治活动之人所结合之一团体，而被一时代人民肯定之为正在实际负担治理国家之责，而在政治上加以支持者。而如是之实际政府，则明未必真能实现人民之国家意识之所要求，亦即明不必真能实现国家意志。而真正之国家意志，即可只寄托于现有之实际政府外人民之真正的国家意识中。由是而实际政府之不存在，或一国家中诸政府并存而互相冲突不能统一，皆非国家意志之不存在，亦非国家理念中不含政府之理念，人民之国家意识中不要求政府之存在之谓。而人民之推翻政府，求一统一之政府，正所以实现国家意志，实现国家理念中包含之政府理念，完成人民之国家意识对于政府存在之要求。由是而一国家之政府，尽可在实际上有一时之不存在，实际上之政府亦尽可有多个，而国家意志及人民之国家意识，则无时不存在，亦无时不表现于人民求政府之存在及其统一之要求中，及合乎道德意志之各种社会文化活动及政治之活动中者也。
吾人以上将与国家分别而以实有所指之政府一名，指实际在一时间为特定之人所肯定之政府。则政府一名，可与人民之名对待，而各实有所指。然人民之名所指者广，而政府之名所指者狭，则全体人民重于政府之理，决定不移。而吾人之歌颂全体人民所组织之国家，是一事，歌颂现实之政府，又是一事。吾人可歌颂全体人民所组织之国家，而不必歌颂现实之政府。由是而吾人可以根据客观之国家意志吾人之国家意识，以由遵从政府，而改造政府，或批评政府，以致与政府隔离，再进而革政府之命。然吾人决不可言革国家之命，不可言国家不当有政府，更不可革人民对于政府存在之要求。然人之对实际政府革命之要求，乃不易发生者。其故并非初由于人民之畏革命而遭祸。此乃由人民对政治原始态度，恒是遵从而非对抗。此遵从，亦初是依人民之道德意识者，盖人民之国家之理念中，原包含一政府之理念。人民建立国家之道德意志本身，原能涌发一政府存在之要求，如吾人前所论。人民此种望政府存在之要求，最初只要求一政府存在。故对于一实际政府，在不知其是否良好时，彼对之即自然有一肯定而愿遵从之态度。而在无政府状态之下，人民对任何人之能从事组织政府，对之皆有一希望，其故在此。在此处，人民所发出之对实际政府之自然有肯定而愿遵从之态度，乃纯由视此实际政府为其建立国家之意志中政府理念之实现者，或例证，而肯定之。故此肯定亦出自人之纯净的国家意识道德意识，亦自然有而应当有者。此外吾人对于一已成之政府，虽不知其是否良善，然吾知其乃为过去之他人之所曾肯定。而当吾对于其他政府无所肯定时，吾之肯定他人之所肯定，亦出于一种纯净的国家意识道德意识。此亦自然有而应当有者。然政府之理念与实际政府仍毕竟不同。实际之政府不必真堪为人民之政府理念之例证。故人民尚须了解实际政府之何所是，而在人民已知其非良善之政府时，则应加以批评，求改进之。以至可与之隔离，对之革命。然此亦并非与人之原始之自然的遵从政府之态度根本相矛盾。而是即从原始之遵从态度中直接发展出者。盖遵从之态度出自吾人之建立国家之道德意志。此意志必须求贯彻实现，故其所涌出要求之第一步，固可只为一实际政府之存在，而其第二步，即必然为一能客观的实现其建立国家之道德意志之实际政府之存在。由是而当吾人发现政府之政治制度与其中执政人物，不能客观实现吾人之建立国家之道德意志，吾人即必批评之，求改进之。如改进之而不能，则吾人必将与之隔离，或在其他之文化教育之活动中，从事国家建立之工作，冀由社会文化以影响政治，如此皆无效，最后即可归于求掀起一革命。
十 现实的制度法律之合理性与进化性
所谓政府，吾人上已界定之为一群依一定之政治制度而治理国家之一团体。此所谓政治制度，即规定政府中人如何自国家中产生，政府依何形式而存在于国家，如何组织其各部，如何负担职责，行使其权力，以与国家中人民之个人团体之行为活动发生关系，而求实现治理国家之目的之国家根本大法，如今所谓宪法。而一般政治性之法律，则所以支持一政治制度，而直接以限制规定在一政治制度之下之一切个人团体，与政府之各种实际活动之范围、权限、义务、而加以奖惩之条文，以维持国家与政府组织之存在者。政府中人，即遵照政治制度，加入政府之各部分，而获得其政治地位，表现其治理活动者。治理活动隶属于政府中之个人。个人之政治地位，即由个人与其政府中人，国家中人，政治上之信赖、隶属、领导关系所决定。而政府之如何组织，个人之依何条件，而有其政治地位，依何方式以表现其政治活动，行使其职权，以治理国家，则不属于个人，而由国家中人民所共肯定之政治制度与法律所规定。凡制度法律，皆具一程度之普遍性，即皆为国家中人民之公共意志所肯定。由是而绝对不合任何国家人民之意志之政治制度法律，乃不存在者。吾人于此可说，一切现实之政治制度法律为皆合理者。问题唯在合理有不同之程度。深一程度之合理制度未实现，则现实制度对深一程度之合理制度言，为不合理。由是而政府中人即可在制度之下及制度之规定所未及之处，滥用权力，以徇其私。此政府中人之所以得滥用权力以徇其私，产生为害国家之后果，亦并非只由其个人之意志之所致，而正兼由国家社会中人所共同肯定之制度法律乃如是如是之所致。故个人于此之所以能得徇其私，仍不根于其个人之私，而系根于他人之公。而滥用权力以徇其私，所以为最大之罪恶，由其是以一私心利用公而害公，以不合理之动机利用一程度之合理之制度，反以归于大不合理。而人类之政治制度之改变与进化之方向，则不外加深其合理之程度，并以制度防制人之以私心不合理之动机利用初为合理之制度，而使制度之运用，由制度以得保障，以不悖人之立制度之初意。由是而人类政治制度本身之改变与进化，皆实依于同一之理性的意志之伸展之要求，而所谓改变与进化，不过更完善的实现此意志而已。
国家为国中一切个人之国家意识所涵盖，故为普遍存在于各个人之意识中者。然国家又为包括一切个人，而有其自身之一历史的发展者，故又为纵贯时间而超越特定个人之客观存在。个人之国家意识，为至善至净而无染者。国家在其历史之发展中所实现者，乃各个人之行为活动之逐渐融和贯通，而使冲突之意志相抵销，故亦为至善至净而无染者。政府则自其为理念而言，乃普遍的存在于人民之国家意识中者，亦至善至净而无染，然却非具体而实在者。自其为具体实在而言，则为国家中之一团体，而不必能实现国家之意志，符合于人民之国家意识中所包含之政府理念，亦不必能满足人民求政府存在之道德意志之要求者。因而不必能普遍的被承认，而有普遍性者。而政治之制度，则规定政府之依何形式而存在于国家，一般政治性法律，限制规定国家中一切个人团体及政府之行动。此亦皆为抽象者。其中政治制度，乃对于政府之依何形式存在于国家，作统括的规定。一般政治性之法律，则对国家中各个人团体之各种实际活动之方式，作分别的规定。政治制度可只积极要求国家中之团体个人如何活动，而一般之政治性之法律，则兼消极禁止国家中团体个人之违悖政治制度之要求之活动。政治制度法律，自其所以自形成言，乃由国家一特定时代之特定人之所肯定，非自始即普遍为人人所肯定，故亦无绝对普遍性。然政治制度法律之所由建立，虽无绝对普遍性，然必有相对之普遍性。盖其所由建立，仍为一时代建立之之人之公共意志之一表现，故亦依建立之之人之公共意志而有实在性；而建立之后，必要求有绝对之普遍化，以为人人所承认，又须赖全国人、后代人之公共意志，以维持其实在性。因而就政治制度法律之得建立维持于国家之根据本身，孤立的思维之，仍为国家意志之表现，亦为符合人之国家意识道德意志者，而在本原上善净无染者。唯自一实际政治制度法律之建立与运用时，在诸个人之主观动机上，与建立后之政治制度法律之为效于国家中其他个人团体之意志之发展上，为效于人民之国家意识道德意志之进一步的实现上，则见一政治制度法律常有未尽善之处，因而势不能实现其绝对普遍化之要求，而不免为一国中另一群人或后代人所推翻，而可否定其实在性者。然此中唯一须担负政治制度法律，未能尽善之责任者，只在立制度法律及用制度法律之政府中之个人，与政府外之个人。而政治制度法律之规范作用，亦初所以向个人而施。由是而政治制度法律之所以须逐渐改善者，即依于国家人民中诸个人之公共的理性意志道德意志，必须逐渐定下更合理性的制度法律，用以制裁各个人之不合理之动机，以实现更合理之政治活动，而进一步实现国家人民诸个人之更公共之意志，及更完善之理性意志道德意志之故也。
十一 君主专制、贵族政制、民主政制之高下之理性基础
唯政治制度之规范作用，初由诸个人公共的理性意志道德意志之所订，所以向个人而施。其所以须改善，乃所以求逐渐定下更合理性之制度，以制裁各个人之不合理之动机，以实现国家人民中诸个人公共的理性意志道德意志。故吾人之论何种政治制度较为良善，亦当自订定之者之动机之是否纯粹，与其为效于国家中其他个人团体之意志之规定，与国家全体人民之公共的理性意志道德意志之实现以见。而政治之是否善良，则除政治制度之是否完善外，尚须视人之如何运用此政治制度，其运用之动机是否完善而定。而所谓改良政治，遂必然包括改良制度与改良政治上之人物之二义。而所谓政治之进化，亦包含政治制度与政治人物之进化二义。
吾人谓政治制度之完善与否，当自订定之者之动机，与其为效于国家中其他个人团体意志之规定，以实现国家人民之公共的理性意志道德意志而见。首可用以解释，何以君主专制之政治制度，在原则上不及贵族或一阶级统治之政治，贵族一阶级统治之政治，又何以在原则上不及全民之民主政治。此各种政治制度之不同，论者或谓由于国家主权所在之不同。国家主权在一人，则为君主专制；在少数人，则为贵族或一阶级之政制；在一切人民，则为民主政制。而民主政制之所以为最优，盖因在此制度下，一切人民皆有独立自主之权。人民有独立自主之权者愈多之制度，则愈完善。吾人之意，则殊与此不同。吾人将不以为人民有权者最多，即民主政制制度最善之理由。而君主专制之所以成为政治制度，亦非君主个人自觉有权之所致。盖单纯之个人之有权之本身，乃不必有政治价值者。则有权之个人增多，亦不必有政治价值之增加。而君主专制之能成为一政治制度，吾人以前已论其由于君主之表现某种客观价值为人民所承认，且人民原有要求一统治者或君主或政府存在之要求。此对君主之客观价值之肯定等，并非君主个人自觉有权之所致。君主专制制度中，君主固有权，然其所以有权，乃由人民对君主之有权，愿加以承认之故。同样，贵族政治之成为政治制度亦然。因而任何政治制度之成为政治制度，皆不直接依于权之所在之本身而成立，乃皆依国家人民之公共意志对于权之所在之承认而成立。
依吾人之见，君主专制，贵族政制与民主政制之高下之别，初可不自其中有权者之多少而说，而当依于权力欲之限制而说。在君主专制制度下，君主之权力欲可全不受限制，而其一切行动，可不受法律之制裁。此制度下之法律，唯用以制裁人民。则人民之尊重君主与法律，虽为人民之道德意识之表现，但君主之命令人民尊敬君主，与遵守法律，却可出于满足其个人之私欲之动机。而人民之善良的道德意识，对君主而言，遂非用以达其道德之目的，而唯用以满足君主个人之私欲者。至对人民本身言，则人民之尊敬君主，使之不受法律之制裁，则初亦出于人民之道德意识。此意识中包含人民之自愿将其自己之若干权利在君主前放弃。此放弃乃人民之自律的理性活动之表现。其相约而尊敬君主，使不受法律之制裁而超然于上之本身，则形成为一普遍的规范一切人民之尊君之法律之建立。此法律之建立，仍表现人民之普遍的理性活动之存在与其客观化。然人民将君主视为不受法律之规范，则非将君主视作与我同样之人。如视之为与我同样之人，则我望他人受法律之规范，亦将望君主亦受法律之规范，乃能完全实现法律之普遍性。我愿在一人前自放弃权利，以表现我之自律的理性活动；亦当使君主亦在人民前可放弃其权利，以表现其自律的理性活动，乃能完全实现我之普遍的理性活动求客观化之要求。人民不将君主视作一人看，一为将君主视作神圣看，一为将君主视作人以下之物看。如人民是将君主作一神圣看，而认之为超乎法律之外者，人民无咎。故神权政治时，人对君主之尊崇，其精神乃为可珍贵者。然人已知君主为一人，而不使之受法律理性之支配，则为人民之过失，而无异视此人为人以下之物。此过失之所以产生，恒兼由于对君主之畏惧。盖君主之产生，初恒由其拥有武力与势位。人对于有武力势位者，固可因肯定其客观价值而尊崇之，如吾人前之所论，此为公的意识。然亦可纯由畏其加害于我而尊崇之，则此纯出自自保其生命财产之私欲。而一般人之尊崇君主，任之超然于法律理性之外，恒出自一般人之意识之中此种由私欲所生之畏惧。由是而君主专制制度之支持者，在人民心理方面亦夹杂甚多之私欲。吾人即由此二义，以论君主专制制度所由建立之动机之多不合理处。
除此制度建立动机之不合理外，自君主专制制度所为效于国家中个人团体之活动之规范与公共的理性意志道德意志之实现者言，亦见此制度之不合理。盖君主既超然于法律之规范之外，则彼为客观化其权力意志所发之令，可破坏国家之法律，干涉人民之理性活动。君主在其客观化其权力意志之活动中，固仍不能全不依理，仍将有矜恤人民与赐恩分权与他人之道德意识之表现，且彼亦可下令建立适用于其自身以外之合理之法律。然顺其权力意志之发展，而随时所发之令，其所破坏之人民之理性活动，与已成之合理法律，亦可远较彼所表现之理性活动，建立之合理法律为多。由是而彼之一切表现理性之行为活动，即亦化为彼之权力意志之工具，而终将与人民之客观理性意志道德意志冲突，亦不能使国家中个人与团体之合理之活动皆被促进，不合理之活动皆被裁制，反可使国家中个人与团体合理之活动被压抑，不合理之活动得伸展，于是不能真正实现国家人民之公共的理性意志、道德意志。此即吾人之谴责君主专制制度之根据。
至于贵族政治制度之所以高于君主专制制度者，依吾人之见，亦不在贵族政治制度中有权之人较多，而在由君主专制政治制度进至贵族政治制度之时，国家中无一人能绝对有权。盖贵族政制之所以成立，乃由于诸贵族初所表现之客观价值，皆曾为人民所承认，人民乃不仅肯定要求一君主之统治者存在，且肯定要求诸统治者之存在之故。由是而诸贵族皆同为统治者，故其权力欲遂互相限制。每一贵族之行为活动，皆至少须受贵族阶级中成文或不成文之法律所制裁。贵族中人之欲满足其私欲，亦至少必须合乎贵族阶级所同肯定中之公理与法律。唯在贵族政制下，贵族相互之行为活动间，虽有公理法律以相限制。然贵族对整个之非贵族之平民，或其他社会阶级之行为活动，则无一普遍于全国人民之公理法律以规定之。由是整个贵族，其对平民之行动，遂可不受适用于平民之公理或法律之制裁，或竟而可运用权力，以变更法律，化不合法者为合法。是即不合理者。至平民对贵族与其权利之尊重，固出于其道德意识。然此道德意识，到此亦即可被贵族阶级利用为满足私欲之工具。而人民由于对贵族之尊重，而自然放弃其若干权利于贵族阶级之前时，所表现之自律的理性活动，亦未能普遍化于贵族，使贵族在平民前亦能自愿放弃其权利，而平等的受一普遍之公理法律之规范。是则仍不能完成平民之理性活动普遍的客观化之要求，与君主专制之制度同。而平民之所以不能要求建立一普遍之法律，以规范贵族与平民，亦恒由于畏惧贵族之武力或其他势力，恐其加害。此与君主专制制度下人民之畏君主同。此即贵族政制所由建立之动机之未合理之故。
自贵族政制之为效于国家中个人团体活动之规范，与全体国家人民之公共的理性意志道德意志之实现之关系上言，则贵族之行为活动，虽亦可为依于理性而生，而表现种种客观价值，如自尊、勇武、信义诸品德。然此诸品德恒由其自觉高于平民之上而生。而其高于平民之念，即恒与自保其特权之念相结合。而欲自保其特权之权力欲，亦可转而凭借此诸品德为工具，以产生上述对平民之不合理之行为，而与全体人民之理性之所要求者冲突。由是而亦不能使全体人民之合理活动得所促进，不合理活动被裁制，而或反使人民之合理活动被压抑，不合理活动伸展，而全国家人民之公共的理性意志道德意志仍不能真贯彻实现。
然在民主政制下，则不仅如在贵族政制任何人之权力欲，皆须受同阶级人之权力欲所限制，且皆须受一国中其他人之限制。于是任何人之权力欲，皆普遍地互相限制。就常识而论，以为民主政制之优于贵族政制，在其人人皆有权。然依吾人之见，则首当说民主政制下人人之权力欲，皆互相限制，乃其优于贵族政治之处。唯由人人之权力欲，皆互相限制，人且能肯定他人之权力欲，承认他人之有权，然后人乃得相互依于他人对其权之承认，而各有其权，以建立普遍平等的规范全体人民之法律。故一切人皆有权有普遍平等之法律之民主政制，并非直接由一切人，一一皆分别的有其权本身之所致，而由一切人，一一皆分别的承认其他一切人之权之所致。而民主政制之所以成为制度，遂依于每人之权力欲在全民之前之有所放弃，而对国家中一切人之权利，及普遍的规范一切人之法律，咸加以尊重而得成立。由是而在民主之政制下，任何人之欲利用他人对其权利之尊重，而以之满足其私欲者，皆同时自知其为自己与他人所共承认之法律所不许可，由是而他人对其权利之尊重之道德意识，至少不致直接被利用为达其私欲之工具。而人之知任何人皆同受一法律之规范，其权力欲皆须在全民之前放弃，遂使人知其自律的理性活动之普遍客观化之要求可满足，知法律之普遍的规范性可实现。在民主政制下，人皆可同出自承认他人之权利之动机，以尊重一切人与普遍法律，人亦赖知全民对我之权利与普遍法律有一尊重，而自觉其权利之有保障。故人对任何人之尊重，皆可不复出于畏惧之私欲，此即民主政制所由成立之动机，所以无君主专制贵族政制所由成立之动机中之不合理处。
至自民主政制之为效于国家中个人团体行为之规范，与全体国家人民之理性意志道德意志之实现而言，则在民主政治之社会中，人依于其私欲，以违悖依共同之理性活动所建立普遍之法律之事，固仍可常有。然因此普遍法律之自始为彼所承认，亦为他人自始认为可以规范之者，则人可自知其个人之私欲出发而违法之活动，皆可被法律制裁。而人人皆能自由表达政治意见，或求参加实际政治，为政府中人，则人人之不违悖普遍法律之合理性的政治活动，在此制度下，乃皆可被促进，而真正之国家人民之公共的理性意志道德意志，在此制度下，因而亦即更能实现。
吾人以上论民主政制、贵族政制、君主专制政治之高下，乃自人之权力欲之限制上，与理性活动之普遍的客观化之程度上着眼。故以吾人之说而论，政府组织中权力之划分之所以必需，近代立法、行政、司法之政权之各自独立，所以高于古代三权不分之故，亦唯在权力之划分，可以限制人之权力欲，而使一切人之政治活动，更能合理性，使吾人之理性活动普遍客观化之要求更能得满足，法律之普遍的规范性，由立法、司法机关之独立，而更易实现于对政府中人之行政活动之实际的规范上。然吾人之书，非一般政治学之书，故关于各形态之政府组织，对于人类权力欲之限制价值，对人类理性活动之普遍客观化要求之实现价值，不一一分别比较，而加以讨论。吾人今将讨论之一问题，乃所谓民主政治是否为必然之最完善之政治之问题。
十二 民主政治之批评
今人多皆以民主政治为必然之最完善之政治，吾以上亦自制度上说民主政制良于君主专制、贵族政制，并为之举出必然之理由。此即民主政制对于人之权力欲，能与以普遍之限制，使人所立之法律之普遍的规范性，对一切人平等有效，因而可满足人之理性活动，求普遍的客观化之要求。然民主政制之良于君主专制、贵族政制，非即民主政制下之社会政治，必然良于君主专制、贵族政制下之社会政治之证。盖君主专制、贵族政制之不善，依上文所说，唯在君主之权力欲被承认为可不受法律之限制，贵族则可由法律上之特权，以满足其权力欲，而不遵守平民所遵之法律，或凭借权力以改定法律。然在君主专制贵族政制中，君主贵族之权力欲，不被普遍的法律制度限制之处，仍可被舆论、他人之忠告、或其个人之良心所限制。则在一君主或贵族有极高之道德意识之情形下，彼可自动节制超化其权力欲，亦尽可处处依道德理性而为政，以求合于国家人民之理性意志道德意志。君主、贵族，亦尽可尽量采纳人民之政治意见，以至召集人民集会讨论国事，以集思广益，或甄拔贤者以从政。则此种君主专制、贵族政制下之政治，即亦未尝不可无吾人所言之弊害。而君主专制之制度之下，因人民之承认君主之权力之无限，人民皆以其理性活动，自节其权力欲，放弃其若干权利于君主之前。此时暴戾恣睢之君主，固可益增其暴戾恣睢；然对本有道德意识之君主，亦可念其权力之大，念人民对其拥戴之诚，而益增其自尊自信之道德意识，与政治责任感。而在贵族政制之下，贵族当念其权之大于平民，平民对之会放弃若干权利时，彼等如原为骄奢淫佚者，固亦可增其骄奢淫佚，如原为有道德意识者，亦可念其权力之大于平民，而亦增其自尊自信与责任感。故君主专制制度下之贤圣之君，恒有一涵育万民之气象，而贵族政治下之贵族，亦恒有一种高贵的担当责任之精神，为民主政制之下之人民之所缺乏者。且在民主政制之下，如人之肯定民主政制，不由自己之权力欲之限制，以肯定他人之权力，而满足理性活动之普遍客观化之要求之动机出发；而专从我之权利可通过他人对我之权利之肯定，而得保障着眼，则人虽非自畏惧之私欲，以肯定一政治制度，而仍是自求权利之私欲，以肯定一政治制度。人专注念于其所得权利之可被保障一点，则亦可更增其争权利之意识，而政治之事，即仍可成互争权利而分配之之事。此政治制度仍是为人之私欲所利用，而为人之私欲之工具。而人在觉此制度下之法律，对其私欲有所不便时，如彼复念及法律制裁之严刻，而强压制私欲时，亦可造成一精神之局促猥琐。否则仍可力求复在法律规定有未及处，曲解法律，制造法律，以畅遂其私欲。则民主政制仍不能使其下之社会政治即成为合道德理性要求之最善良之社会政治。由是而民主政制虽为能使法律之普遍的规范性，对任何人皆有效，而最能满足人之理性活动普遍客观化之要求者，然人之拥护此制度，在此制度下之人之不愿此制度之毁坏，亦仍可出自人之私欲。因而任何人明显违悖法律之不合理之行为，在此制度下虽可被裁制，然以法律规定之不能无所不及，法律可曲解，可制造，而任何人仍可有表面不违悖法律之不合理之行动。故人之理性意志道德意志，在此制度下，虽被可促进，然亦非必然被促进。在此制度下，人之表达其政治意见，不必出自善良之动机，则群言折衷之结果，亦未必得即为政之善策。则民主政制下之社会政治，仍未必即最完善之社会政治也。
然吾人虽谓民主政制下之社会政治，不必即为最完善之社会政治，仍不能不谓民主政制之优于君主专制贵族政制者，此即以君主专制贵族政制之下之君主与贵族之滥用其权力与否，无客观之保障，其滥用权力之事，可被制度容许承认。而在民主制度之下，人之滥用权力，必不被制度承认。民主制度下人民肯定法律之动机，固可出自私欲，因而可有上所言之弊害。然要无人敢明白违悖法律，以一人或少数人之意见，自由变更法律，如君主专制贵族政制下之情形。则其私欲之满足，只能在法律之下进行，而不能在法律之上进行。且君主专制贵族政制下之权位之传承，因无客观理性之标准，则只有依生理血统之标准，与空间邻近之标准，至多只能依一个人或少数人之理性之标准。而前二标准，根本为私的而非公的，后一标准，若无客观的大多数人之理性之参照，亦恒易为私而非公。又在君主专制贵族政制之下之君主贵族，虽可以人民之拥戴尊崇，而增其政治责任感。然此政治责任感，实人人之道德意志充量发展所同当有。而在君主专制贵族政制之下，则至少不须鼓励人人之同有此责任感。由是君主贵族之政制下，虽尽可接纳人民之善言以集思广益，然要出自征询之态度，而非能使人人皆自觉的担当国事，自觉国事之即其分内事，亦不能使人民皆可有自动自发的对国事之意见之表达，以共从事合理的政治活动。则民主政制之有普遍之法律，权位之承继，不采血统生理之标准，并避免空间邻近之标准，不依个人权力欲而依客观理性，以选贤能为政，仍为在原则上优于君主政制贵族政制者。
吾人既言今之民主政制下之社会政治非必即最善良之社会政治，而又言民主政制为原则上较优于君主专制贵族政制，则最善良之政治必为由承认民主政制，而又在制度之外求改进其下之人民之社会政治生活之民主政治。此即为一种兼以道德文化之陶养改进人民之政治意识之民主政治。此种民主政治，当为一种与人民之愿寄其信托于贤能之政治精神不相悖者。
吾人上论民主政制之优良之点，在其节制人之权力欲，能普遍客观的实现法律之规范性，使人至少不敢在表面违法，并可使政治权位之承继，皆依客观理性而决定，兼可普遍引发人民之政治责任感。而其缺点，则其下之政治社会中人民，仍可出自自利之动机，以肯定法律，由念法律之可保障其已得之权利，而益增其争权利之心；并由法律意识与私欲之冲突，导致精神之局促猥琐；且于法律所未及之处，谋曲解法律，制造法律，另求有以遂其私等。然此等等缺点之补救，根本非法律本身之改进，即可济事。因立法愈严密，人可愈受法律之保障，而其肯定法律之动机，愈可出于自利。法律之保障其已有权利，亦愈可增其权利之欲。此即愈行法治之国家人民之自私心，仍可愈强之故。而法律无论如何严密，然要不能对人之一切行为，皆加以规定。因法律为普遍者，而人之行为为特殊者。一切普遍之规范，皆不能穷竭人之一切特殊行为而规范之。此乃依于理之必然。则无论如何严密之法，皆有其所未及之处，而可容许人作不同之解释，遂可容许人之曲解法律，及从事新法律之制定。而新法律之制定之时，则可容许不合理之私欲，参加于法律制定之中。由此而法律之改进，遂注定不能绝对完满者。而法律愈严密时，其欲避免人之曲解与私意之参加于法律之制定，愈有待于正直之客观理性，对公平之法律之维护支持，愈有待各个人之本超自利之精神，而参加新法律之制定。由此而欲补救民主政制之所不及，遂必然有赖于人民道德意识之提高，而此则教育文化之事。由是而吾人遂可言，人对政治之重视，乃必然须过渡至教育文化之重视，而教育文化为政治之基础，亦毫无疑义者。
十三 理想的民主政治下之政治意识，及与礼治人治德治精神之会通
今人之论民主政制下之法律之价值者，正多是自民主政制下之法律，能保障人之权利上着眼。然吾人之见，则似与此相反。吾人以自法律之能保障我之权利出发，以肯定法律之价值之动机为私欲，乃吾人正当加以否定者。然吾人之见，虽与世俗之见相反，而亦正为世俗之见之基础。盖世人之所以言法律之能保障人之权利，便当加以肯定者，其所指者，必非我一人之权利，而为一切人之权利。而肯定一切人之权利之根据，正在我之能超越只保障我之权利之观念，能节制我之权利欲，而有普遍肯定一切人之客观权利之理性活动。故吾人以为欲改进民主政制下政治意识，首即须使人皆不自法律可保障我之权利之动机出发，以肯定法律。次则须认识法律之价值，不直接在保障人之权利，而在表现吾人之普遍客观的理性活动（此义在本书第九章论法律处再详之）。欲使人能维护法律肯定法律，当使人先肯定其普遍客观之理性活动。欲培养人之法律意识，当先培养人之尊重此理性之意识。然人诚能尊重理性，则将不只尊重其肯定已成法律之理性活动，且将尊重理性活动之本身，与理性活动之一切表现于文化教育者，并尊重将各种理性活动之不同表现，加以贯通融和，所形成之道德人格。而肯定文化教育与道德人格之重要性，则可使吾人全超拔权利之观念。而人之只借法律以保障所得之权利，而便于争权利之意识，亦自然超化。人之精神意识，由是而升至法律意识之上，同时升至互争权利而分配之政治意识之上。而吾人之政治意识，亦化为如何促进文化教育，尊礼道德人格之意识，而以此意识主宰之政治意识，遂为诚心之推崇贤能，以主持政治，发扬教育文化之政治意识。此种政治意识，与今日一般所谓之民主政制下之社会政治意识之不同之点有八：
一、人皆不自法律可保障权利之动机以肯定法律，只视法律为保障权利之工具；而以法律之建立，乃所以直接表现吾人之客观理性，然只为吾人理性表现之一方面。
二、由不以法律之用在保障权利，而更知政治之中心问题，非权力之分配问题。政权之所以须公平分配，并不根据在人之皆要求权力，而在吾人之必须肯定一切人之政治活动，普遍的成就一切人之政治责任感。
三、然人之有政治责任感者之需要政权，乃以之为手段。即其争政权，乃实现其大公的政治理想道德责任之手段。故如有他人能代其实现政治理想、道德责任，彼亦可放弃其政治活动之权。彼所唯一需要者，为彼之放弃作政治活动之权，不由于胁迫而由于自动。
四、人之有大公的政治理想道德责任而欲实现之，以从事政治者，彼一方肯定其当有合此目的之政治活动，同时立即进而要求他人之有此合此目的之政治活动。由此要求，遂直接对于已表现有此合此目的之政治活动之人，对于能作合此目的之政治活动之人，先寄其期望与尊重。由是而彼必愿推选他人，以实际担负政治之责任，为政治上之领导者。由是纵使彼之贤智之程度，不亚他人，当彼发现他人能代其实现大公之政治理想道德责任时，彼必觉此与其自为无别，而愿移其精力于尽其他人生文化之责任。除非在彼能确定他人贤智之程度不及彼，或在被他人期望推选之情形下，彼将绝无争政权之要求。其不得已而争政权，亦将非代表其个人之意志，而是代表合乎普遍客观理性之意志。
五、在人人不重视自己实际政权之获得与否之政治意识下，则政治之问题全不重在权力之分配上，亦不在使人人皆实际去担负其政治责任上。而在使人依于其政治责任感，所期望所推选之实际担负政治责任者，皆能实际担负政治责任，而实现真正之国家人民之公共的理性意志道德意志上。此即谓政治之中心问题，在居政治职位之各等人，是否能担当各种之政治责任，或各种政治责任，是否皆有人适当的担负之。诚各等之政治职位，皆有适当之人以居之，而能担当其政治责任，则政权之公平分配，人人之所以皆当有政权，其价值遂唯在使居政治职位之人，有所忌惮而不敢肆其私欲；并使在居政治职位之人，不克担当政治责任时，能有人候补上。而民主政制下之政权之公平分配，与保障人民权利与民主政制之法律，在此情形下，亦可称为一手段、一工具。然此谓手段工具云者，非对权利之保障，而为工具手段，乃对保持一切人民之政治责任感而为工具。
六、在重视政治职位与政治责任之政治意识中，人对于居政治职位能负政治责任之人，将不特对之取监察之态度，亦将不徒视之为人民之公仆，而将对之有尊敬。因能负政治责任之人本身，必然当为一意义之道德之人格，为能实现一国家人民之公共的理性意志道德意志者。则吾依吾对于国家人民之公共的理性意志道德意志之尊敬，即应尊敬以实现此等意志为意志之人。同时，吾人对于政治之职位之本身，亦应有一尊重。盖此职位之所以有高下，即根据于应为人所担负之政治责任，有大小之不同。而凡应为人所担负之政治责任，皆依人民之公共的理性意志道德意志所望人担负者。由人民之公共意志所望人担负之一种责任之一理想，规定一政治上之位。故一政治上之位之存在，显示一人民之公共意志之一理想之存在。此理想为当尊重者，故政治上之位为当尊重者。由政治上之位为当尊重者，故对一居位之人，当吾不知其不能担负其权位上规定之责任时，吾由见此居位之人之存在，即已可知为其公共意志之期望之所系托者，可实现公共意志之期望者。由吾对公共意志之期望之尊重，亦将对其期望之所系托者，致其尊重。而当吾知其不能担负其职位上规定之责任时，吾由对于此位之尊重，对于公共意志之期望之尊重，将使吾求另一真能满足公共意志之期望者，以居此位，而担负其责任。则吾必须以己之力或与他人合力，以使前者离位，而保持此位之尊严。由是而吾人之政治意识，处处皆当以对人格之尊敬，对位与居位者之尊敬为主。而对政治人物之位，所以须加以进退升降，亦依于对位之尊重而来，而非所以表现吾人之权力意志也。
七、在人既不须自己对实际政治负责，而又能尊重负政治责任之人格与在位者之政治意识下，则人皆能真正之推贤让能，并待上下以礼。此即中国古所谓礼让为国。在人人皆有一礼让为国之政治意识下，即执政人物必为贤能之士，而政治上之最高领袖，必宜为最能实现公共意志，以人民之道德意志为意志之人，此即圣贤或勉于为圣贤者。而执政人物之得居其位，如由人民之推选，此推选之之意识中，必同时包含真诚之道德性之拥戴。执政人物亦自知其权位，皆自他人之真诚之道德性的拥戴而来，则不特知其权位，乃他人之所赋予，且将由感受他人之道德性的拥戴，而益增强其道德意识政治责任感。由是而君主专制贵族政制下，圣君贤相之道德情操，在此制度下仍可保存。加以在此制度之下，人以礼让为国之结果，得居执政之位者虽必为贤能、贤圣，然贤能贤圣则不必皆为居执政之位者，而尽可于教育文化社会道德之事上多负责。则此时之执政者，更不能恃位以临人，因此位非只彼乃可居，亦为他人所可居也。故人虽居政治上之高位，其人格之价值，不必即高于其他在教育、文化、社会道德之事上多负责任之人也。
八、由上所论，吾人遂知理想之民主政治，仍包含中国从前之礼治、人治、德治。唯吾人所想望之礼治人治德治，乃超法治而非不及法治。因而必须包含法治，亦必须包含今日之民主政制。中国从前之德治、人治、礼治之社会政治之理想虽有高于西方法治及民主政制下之社会政治之处，然因未透过法治，与今日之民主政制，故其实际又有较今日西方之法治民主政制下之政治社会为低之处。其关键在中国过去所实现之人治德治礼治，仍是依于治者之主观之道德意志。主观之道德意志一懈弛，则降落为治者之权力欲之放恣。故无客观之公共意志所支持之法律，以限制治者之权力欲，则无使人治、德治、礼治不降落之支持者。西方近代法治民治之精神基础，乃一切人权利之普遍的承认。此种对一切人之权利，皆加以承认之理性原则之建立，初可谓由于各个人对其自身权利之肯定执持，此乃出于人之私欲。然由各个人对其自身权利之肯定执持，则使人与人之权利互相限制，由是而使人得超越其一人之权利观念，而承认他人之权利，而有一切人之权利，皆当加以承认之理性原则之建立。自此理性原则，乃由个人之自肯定执持其权利，又与他个人权利互相限制而逼出以言，故其出现以后，所建立之法治与民治，仍未尝不亦随时可被个人之权利欲所利用，而造成政治上之危机。然自此理性原则之建立，仍由人之能超越其一人之权利观念而后可能言，则此理性原则之由各个人之权利之互相限制而逼出，遂为各个人所不敢否认，而至少须表面的承认者；则使人人皆可顺此理性原则之引导，以超越其权利欲，而自觉其理性自我，以进一步的培养、开拓其道德意志，自觉的完成其道德人格。同时人人皆可将今日之法治民治之精神，兼向德治人治礼治之精神推进。而此所建立之德治人治礼治，遂不只依附于治者之主观之个人道德意志。吾人之意是：必既有客观之法治与民治之制度之存在，以阻止政府中人之意志之降落，复有客观之人民顺此理性原则之引导，所共培养出道德意志，以支持促进政府中人之道德意志；然后中国过去德治人治礼治之理想，乃能真正实现。中国过去哲人，唯知直接欲本教化以使人人皆成圣贤，而实现德治人治礼治之理想。如此教化之目标达到，治者皆圣君贤相，人民皆圣贤，则以法律限制人之权利，保障一切人之权利之观念，诚可不必有。而凡言及个人对其权利之肯定执持，皆可判断之为罪过。然中国过去哲人，未必能知个人之对其权利之肯定执持，对其个人主观言虽为罪过，然对其他人之权利欲言，则有客观上之加以限制之价值。故自觉的为限制他人之权利欲，而肯定执持其权利，与人争权利，亦为一道德行为。而自政治之演进上看，由人之各自肯定执持其权利，复由相限制而所逼出之理性原则，即可裁抑人之权利欲之自身。而人在肯定执持其权利时，人对于其现实自我之自觉，在理性原则出现之后，即可转化为对普遍的理性自我之自觉。而一般人之自觉其普遍的理性自我，正有赖于其先对其自己权利之肯定执持，而复由受限制，以识取人我之权利应同被肯定之理性原则。因而法治与民主政制，亦即陶养一般人使有普遍的理性自我之自觉者。由是而一般人之对于其权利之肯定执持，而与人争权利，只须不逾越法律之限制，亦未可厚非。吾人唯当承认之超越的涵盖之，而后转化之。然此义则中国过去哲人未必能深知。故中国过去有德治礼治人治之理想，而尚无透过法治民主政制之礼治人治德治的政治社会。此为吾人所当实现者。
十四 国家意识与超国家意识与道德理性
吾人以上论国家政府之根本原理，而未及国际。故吾人今将讨论一问题，即国家是否为人类社会之最高团体。如其为最高团体，则吾人对自己国家以外之国家，是否亦对之有责任，吾人之责任感，是否可溢出于国家以外，而及于其他国家。如可及于其他国家，则吾人当求世界诸国家之平等，和平相处，天下一家。而人将循何道以求世界和平以使天下一家，此乃一最困难之问题。吾人之见，与黑格尔氏之见之不同，亦主要于此问题之答复见之。
依黑氏之说，国家即人类社会之最高团体，且为一绝对之存在。因而国与国之间之权力之冲突，只能以战争解决。在一时代中，只一国家为世界精神实现之所，而被世界精神裁判为应领导世界者。不同之国家，只能在不同之时代，各为世界精神实现之所，而不能平等并立的为世界精神实现之所。于是国与国间之平等和平相处，可为一时之事实，然不能成为追求之对象，亦不能由人之理性自我以保证支持此平等和平相处的状态之永远存在。因国家既为一绝对之存在，则为求肯定其自身为一绝对之存在，自必须求支配相对于其自身而存在之其他国家，而表现其国家精神于世界。因而个人最高之责任，亦即在效忠于国家。人之效忠于国家，即可完成其道德自我。而国与国之战争，复可使人免于由长久和平时期所导致之精神上之瘫痪。英雄之殉国，亦即表现其对现实自我之超越，而促成国家之完成历史使命者。此种说法，吾人自不能与之全同意，然吾人绝不能如世俗之轻易菲薄之。在世俗之论，一闻其归宿于战争之肯定，即以之为黩武，一闻其以国家为绝对存在，人民可只对其自己之国家负责，则觉其胸量不及能肯定国际及全人类者，对全人类国际负责者之大。实皆视此问题，过于简单。盖世俗之爱和平，实大率出于求安逸肯定自然生命之动机。为求安逸、肯定自然生命、而爱和平者，其言恒实不如能激励精神以承担战争者，陈义之深。实则战争与和平，各有其对于人类精神之价值。人类最高之理想，自为和平。然此和平，本不能由求安逸、肯定自然生命之动机而求得。人必须超越于只求安逸与自然生命之肯定，乃能有真正之和平。而人能超越求安逸与自然生命之肯定之观念，则同时可发现，战争亦有其对于人之精神本身之价值。黑氏在此所论，正有其所见。至于世俗之论国际及全人类之观念，大于国家之观念，人应对全人类国际负责者，实亦不知国际及全人类之观念，如何广大法，人对全人类及国际之责任，如何担负法。通常人想到全人类，皆自一一之个体人之和上想；想国际，则自一一之国之和上想。人觉全人类比一国之人多，国际之各国比一国多，故以全人类国际之观念大于一国。此乃纯自人之概念、国与国际之概念之所指之大小讲。然国家之所以成国家，在其组织。国家之概念，包含其丰富之组织之内涵。国际或人类而无组织，则人类或国际之概念之内涵，可远贫乏而少于国家之概念。而空洞之国际或人类之概念，所启示人之意义，所引发之人之责任感，即可远较国家为少。同时对缺乏组织之国际与人类，吾人言对之负责任，实常不知如何担负法。因而空口言对国际人类负责之人，常反为责任感较少之人。故吾今将对黑氏之说，先予同情，并以吾人之言，说明国家之何以可称为绝对存在，何以人可只对国家负责之义。然后再指出其思想之局限，并指出人如何可言对国际及全人类负责，并此责当如何担负法。然后论国际和平天下一家，依何义乃堪为追求之对象，且有实现之可能。
国家之所以可称为一绝对之存在，首根据于国家为一能自足者。个人不能自足，因个人必须由家庭而生而养育。然一家庭亦不能自足，因家庭中之父母，乃自不同之家庭来。家庭中之子女，又还须与其他家庭中子女为婚。故一家庭之存在继续之概念中，即包含其他家庭之存在及家庭外之人之存在。家庭本身既非自足之存在，一家庭本身亦不能使家庭继续存在于世界。然国家则包括一切家庭。其所包括之一切家庭之子女配合，而使国家中继续有家庭存在，同时使国家亦继续存在。故个人与家庭，皆须待外在于其自身之他人他家庭而存在，遂不能自足。而国家则不必待外在于此国家之另一国家之存在，而仍能成为自足之存在。其次，个人之完成其道德人格，亦只须尽忠于其国家即已可能。因吾人前已言，在国家中各团体中，吾人之一切理性活动皆可客观化。在国家意识中，则吾人有使客观化之一切理性活动融和贯通之要求，而使吾人之整个统一的理性自我，客观化于肯定国家建立国家之政治意识中。故吾人之效忠于国家，必要时愿为国家而牺牲，即可完全实现吾人之道德意志，成就吾人之道德人格，而使吾人自现实自我之私欲，完全解放。然吾效忠于国家，而吾真有一统体的国家意识时，吾即知国家为纵贯时间历史中存在，国家乃一由过去通过现在，以向未来伸展之一客观精神。而吾念及此客观精神，为时间历史中之存在时，吾之爱国之意识，即一方由国家之现实，以溯其过去，而对成就国家之现实之历史之全部，有一种浑然之爱。在另一方，即瞻望将来，对国家之精神生命之顺其传统，而光荣的拓展，有所期望，并求对此有所贡献。此吾之爱国之意识之两面伸张，以支持成就国家之客观精神之存在与拓展。而国家本身又为自足者，不似个人与家庭之观念之不能自足，则吾之主观精神，便可只随顺国家客观精神之活动而活动。如一波之在江中，可只随顺江流而流行。国家之客观精神之发展，为密密无间，以在时间中流行，而自足者，则吾之主观精神，不必截流而过，以通于他流。此即喻由爱吾国之意识，不必通至爱他国之意识。而此种只爱己国之意识，已足完成吾人之道德人格，亦不须进而爱他国。则为求自己国家之精神生命，在时间中、历史中、承其传统而光荣拓展，遂进而欲征服其他国家，使同化于吾国之历史文化传统，而战争，亦非必不道德。而他国之欲征服我国而与我战，同非不道德。此盖即黑氏所谓国与国间为在自然状态下之关系，而无道义关系之说之密意。由此而历史之正义，唯表现于历史之事实。即谁是能胜者，能光荣拓展其国运之国家，即为应当存在，凡此皆爱国之意识本身，可不必通至爱他国，所必然涵蕴而无可逃者。
通常人以为吾人之由爱身而爱家，由爱家而爱国，由爱国而爱天下，乃同一之理性活动之逐渐扩大。吾爱吾身，则当爱他身，吾爱吾家，则当爱他家，吾爱吾国，则当爱他国。于是即有天下一家之意识。不知此问题不如是之简单。盖吾之身家乃不能自足者，吾承认吾之身，即必然承认他身之存在。吾承认吾之家，即必然承认他家之存在。然吾承认吾之国，则其他国之存在与否，吾可不须问。则吾之国并不待他国之存在而后存在。而吾之既承认我身外有身，家外有家，则吾可超越身家之观念，而对其他人之身家有道德责任。吾可不问国外是否有国，而吾国家又为历史之存在，则吾超越当前吾之国家之想念，可只系念于国家之过去与未来；则吾不须对国外之国有道德责任。此即上所谓由爱其国本身，并不直通于爱他国之故。凡以为由爱其国可直通至爱他国，皆由不知国家之自足性，与国家为时间历史中之存在，人人能对其国家尽忠，即可谓已尽吾应尽之道德责任，已可完成吾之道德人格之义者也。
吾人以上乃对黑氏之说，予以同情的解释，以明一般批评其说者之未透入问题深处。然吾人仍将反对黑氏之国家至上之说。吾人承认，由爱己国并不能即直接通至爱他国，亦承认爱国意识之发展，并不必能通至爱他国之意识，唯吾人以为爱己国之所以不能通至爱他国，关键在吾之主观精神之全然承顺国家之客观精神，而与之同流，亦即吾之理性自我，全然没入国家之历史之过去未来之肯定中。然吾人须知，吾人之主观精神、吾人之理性自我，实涵盖国家之客观精神国家之历史，而支持成就之，如吾人前之所论。吾人诚知吾之主观精神与理性自我之涵盖性，而深切自觉此涵盖性之溢出所涵盖之国家历史以外，则吾人可有超出国家意识之路道可寻。盖吾之理性自我，为求绝对的普遍化吾人之一切活动者。顺吾之理性自我求绝对普遍化一切活动之趋向，则吾爱吾身，吾不仅可爱他人之身，且可望有他人之爱其身，而尊重他人之自爱其身。吾爱吾家，不仅可爱他人之家，且可望有他人之自爱其家，而尊重他人之自爱其家。因而吾爱吾国，吾虽不能引出爱他人之国，然仍可引出望有他人之爱其国，而尊重他人之自爱其国。反之，吾爱吾身，而除吾以外，别无与我能同样自爱其身者，吾爱吾家，别无与我同样能自爱其家者，吾爱吾国，别无与我同样爱其国者，则吾之爱身爱家之理，不能普遍的实现，吾之爱国之理不能普遍的实现。而依吾之绝对普遍化吾之活动之理性要求，则吾先可不问，吾身吾家以外是否有他身他家之存在，吾仍必然要求另有他身他家之存在，而有人能爱之。吾亦可不问，吾国以外是否有国之存在，吾仍可必然要求另有国之存在，而有人能爱之。此种欲绝对普遍化吾之活动而生之理性要求，乃纯由内发。其根据在内而不在外。因而上文所述：个人与家庭之为不能自足之概念，其本身涵蕴其他身与家庭之存在，而国之概念不涵蕴他国之存在，此二者之差别，在此点上，即成不相干者。吾人今如知：不问吾之身家国外有无他人之身家与国之存在，吾仍将必然依理性而要求其存在，则当吾发现外实有他人之身家国时，吾即可肯定他人之自爱其身、自爱其家、自爱其国，而尊重他人之爱其身，爱其家，爱其国。而吾人一肯定尊重他人之爱其国，吾即可有对他人之国家之肯定尊重，而对之有道德之责任可说。
关于吾人之见可生之一问题，即人可谓吾人之爱其国，虽必望他人之爱其国，以使吾之爱国之活动可普遍化。然吾欲吾爱国之活动普遍化之要求，似只须望吾同国之人亦与吾同爱此国，即可满足。对此问题，吾人之见为：同国之人与吾同爱此国，固可以满足吾爱国之活动普遍化之要求。然吾之爱国之活动之绝对普遍化之要求，则无理由自限于望同国之人之同爱此国。因当吾求爱国之活动普遍化时，并非只求爱此国之活动之普遍化。如吾人只求爱此国之活动普遍化，则在有同国之人同爱此国之情形下，吾对国之爱固已普遍化，然此所共爱之国，为此一特殊之国，仍未普遍化。故吾真求吾爱国之活动普遍化，必不能限于望人之爱此国。如限于望人之爱此国，即不能完成吾求爱国之活动绝对普遍化之要求，而仍是由于吾之理性自我之没入自己一国家之历史之所致。
吾人诚能深知：吾之理性自我之绝对普遍化其活动之要求，必可引出对他人之爱其国之肯定，而尊重他人之爱其国。遂知由吾人之爱其国，虽不能通至对他国之爱，然由吾之尊重他人之爱其国，则可对他国之人所爱之国，有一种尊重。因而吾对他人之国，亦有不加侵略之道德义务。此道德义务不直接建立于国与国之间，而建立在此国之个人对彼国之个人之各爱其国之相互尊重之间。吾不能直接对他国有道德义务感，然吾可通过吾对他国之人之爱其国之尊重，而间接对其国有道德义务感。而顺此道德义务感，则吾可求国际之和平，国际之文化合作，以致组织国际之行政机关，以协调诸国，以至建立一超国家之天下国家，其下包括现存之诸国。由是而效忠于国家，虽已可使吾人之一切活动皆成公的，而完成吾人之道德人格。然只效忠于自己国家，而侵略其他国家，则非吾之道德理性所许，非所以完成吾人之道德人格之事。而求国际之和平……建立天下国家之事，虽非直接效忠于国家之事，而正是所以完成吾为国之效忠。盖吾人之为国效忠，依于吾之道德理性，而此道德理性，同时即要求吾为国效忠之活动之普遍化，因而必将期望，他国人之为国效忠，肯定他国人之为国效忠者。而由此肯定，则吾当尊重他人之国，而求国际和平以建立天下国家等也。由是而爱国与爱天下，乃可言出于同一之理性活动之顺展矣。
吾人以爱国与爱天下当同时肯定，又以爱国而侵略他国为非。然人之爱其国者却终常不免侵略他国，此乃源于个人之主观精神，恒不免沉没于国家之客观精神，而受其支配。欲个人超出国家之客观精神之限制，显发其至高之道德理性，乃至不容易者。由此而历史上之国家之相侵略，遂无已时。而国与国之战争之毁灭性，胜于任何人与人之斗争。由是而有人遂主张打破一切国家，方能实现真正之和平，以显发人类至高的道德理性，因而破坏人类之国家意识，又似为当今最必须之事。
然吾人之见与此不同。盖人类国家之有界限而可相侵略，亦如个人与其他个人各有其身体之界限，而可相冲击同。吾人不以人之身体各有其界限，而欲打破身体，而乃唯以求避免身体之冲击，及使二身体之所为可互相帮助为事。则吾人亦可承认国家之界限，而唯以求避免战争使国与国相助为事。吾人自任何国家之有界限而观，固使人觉国家之界限，乃造成人类之隔膜、冲突与战争者。然吾人自任何国家之界限内而观，则任何一国家，皆其无数时代人民之客观普遍之道德意志之所凝结而形成，任何国家之自体，皆含至善清净诸德，如吾人前之所论。国家之为历史的存在，即为国民之世代相传之人民，重重积垒之共同之国家意识所支持，根本非一时代之人所能打破。人之国家意识，乃人之扩大其自我，超越其自我，而涵盖其他自我，求其和融贯通的生活之涵盖意识。而国家之界限，即此涵盖意识之度量。此涵盖意识之度量之不能无限，乃依于凡欲有所涵盖者，皆不能直下无限。无限只能于涵盖度量之逐渐扩充中见。然逐渐扩充，乃前进而非后退。前进者乃由保存而超越，非由破除而超越。人类意识中须破除而超越者，唯个人之私欲。过此以往，凡由人之超个人之私欲，而由理性活动形成之家庭意识国家意识，皆不能由打破而超越。如打破之，则同时毁灭吾人之理性活动之本身，而还归于只有个人之私欲，最后仍将重自私欲中显出理性活动，而再形成家庭意识国家意识。故凡以为国家意识为罪恶，人当打破国家意识，以成就天下意识者，乃根本不知其非一时代之人所能打破，亦不当打破者也。
依吾人之见，人类之以互相隔膜、冲突而战争，固似可谓由人类之国家意识所造成，然罪实不在人类之国家意识之本身，而在与国家意识随转之人民之其他意识。此我将以为为一国中国民之权力欲或财富欲。盖吾人之国家意识，恒使吾人以一国中国民之意志为意志。然国民之意志之本身，未必皆为清净至善，而可为追求物质利益与权力者。由是而国民所集合而表现之公共意志，虽以共同之目的与理想为其结合之理性原则。然此共同之目的理想，可为向外之侵略。其侵略之目的理想达到之后，仍所以分别满足各人私自之权利欲。而人之国家意识，以国民之公共意志为意志之结果，遂造成人之国家意识与国民之权利欲之随转，而人之国家意识，遂成国民之权利欲之保障者促进者。人之国家意识愈强，而其侵略之为祸于人类者愈大。然吾人仍不可以责国家意识本身者，盖国家意识根本为超个人之权利欲之意识。吾人有国家意识，而诚复能自觉此国家意识之根源于超个人之权利欲，则当求普遍化吾之超权利欲之精神，而使国人亦超其个人之权利欲，不再只一往肯定国家中其他个人之权利欲，而与之随转，而当反求所以节制国民之权利欲，而超化其向外侵略之意志之道。故依吾人之见，吾人欲求国与国间之和平问题之症结所在，唯在如何安排人之权利欲。而国家意识之本身不特无罪，而且正由吾人之自觉此国家意识之根据，即可引吾人往求节制国民之权利欲，而超化其向外侵略意志之道。吾人诚能以文化、教育、道德之力量节制国民之权利欲，而超化其向外侵略之意志，则国家意识所随转者，皆清净至善，而国与国间之和平，自可求得，天下国家之建立亦不特应当，且为真可能。盖如世界诸国，皆能努力于文化教育道德之进步，而复能互欣赏他国之文化教育道德之进步，则文化教育道德较进步诸国家，将逐渐为其他国家之人民所向往归向之诸中心国家。以人民精神之互相流通，历史文化之互相了解融会，世界诸国拱向诸中心国家之结果，天下国家之建立亦即可能。此即先秦儒家如孟荀等，劝人君行王道以一天下之理想。反之，如吾人根本不能以文化教育道德之力量，节制国民之权利欲，而超化其向外侵略之意志，则国与国之和平，乃根本不能久者。
至于人因念国与国之和平之不能久，于是主张世界由一武力最强之国家统一，以便以后全人类凝为一国，共享和平，如过去历史中之小国之并入大国，中国春秋战国之由秦统一，希腊马其顿之由罗马统一；则吾人以为虽或为事实上之所不能免，然吾人终无道德上之理由以期望之。盖开始点之以武力侵略他国，乃吾人之普遍的肯定一切国家之意识所不许可。而武力之侵略征服他国之意识，因其出自各征服者之权利欲，故在他国被征服后，此权利欲如仍求有所发展，则必转为压抑剥削被征服者之权利欲，而造成内部之阶级，内部之争权夺利，因而仍将致一统之国之再分裂或覆亡。如吾人能深观人类权利欲之本质，即知此为必然者。故秦不二世而亡，罗马终须分裂。今日如有一国家，欲利用其人民之权利欲以统一世界，亦必循同一之途径以失败。秦以后之能继以汉之统一，罗马之有一时之统一，乃基于秦汉以后儒者、斯多噶哲人、与基督教所培养之人民之文化教育道德意识，而不在秦与罗马之武力。武力之为效于国家之统一者，唯在其抵销武力。至能积极凝合人心扩大和平范围，人民之意志使和平相处者，唯有人民所自发文化教育道德之意识。自历史上观之，人类之武力之相抵销，固所以使人逐渐消灭对武力本身之崇信，以引发其超权利欲之精神意识者。此为使人类向上之历史上之曲线。然此历史之曲线，唯在事后，可予以肯定为合理而承认之。然事前，则不能肯定为合理而希望之。盖在事前，人当知此曲线，并非于人为必须者。人既知武力侵略无效于人类和平相处之意识之培养，武力终必自毁，则人无道德理由，以主张由武力侵略，以建立世界国家。吾人唯一所当努力于世界和平或天下国家之建立者，唯是以文化教育道德之力量，节制人之权利欲，超化其侵略意志，而武力之为用，只用以抵销他人之武力侵略。而此种以武力抵销武力，是为保护自己，亦所以实现历史之正义，缩短历史之曲线。由是而言，真正国际和平以至天下国家之建立，虽非不可能，亦且为人所当向往。然吾人只能希望由整个世界各国文化教育道德之进步，与抵抗侵略之武力之运用，而自然达到。吾人决不能希望由武力以征服他国，以使天下一家。此之谓由行一不义，杀一不辜而得天下不为。而此中亦即无毁灭国家意识之必要。至于人类之不能皆自制其权利欲，仍将不断本其权利欲，携带人之国家意识与之随转，以发动侵略之战争，则为吾人今日道德意志所无可奈何，而为仁者之所悲。唯有期之于历史的正义之实现，使人心于苦难中受教训而回头。吾人之责任，亦唯在相信历史的正义之必逐渐实现，相信人心之必逐渐回头，而以吾人今日之道德意志之努力接近之而已。
吾人既以世界各国之文化教育道德之进步，各节制超化其人民之权利欲，为实现世界和平天下一家之道。故人之所向往者，尽可在世界和平天下一家，而人之求达此目的用力之点，则主要应在其国家之内部，此之谓欲平天下者先治其国。而吾人如侈谈世界天下，以破坏人之国家意识，则有野心之国家，反将利用他国之无国家意识，以建立世界国家为名，以满足其侵略意志。而无国家意识之一般国民之权利欲，如尚未超化，又因无国家意识以凝结其精神道德，将更降落而成只自私其身家者。反之，如吾不破坏国家意识，而各用力于求国内文化教育道德之进步，则国家意识可以外抵制野心国家之侵略，内凝结其国民之精神道德，而文化教育道德之进步本身，即所以使人类向世界和平天下一家之道而趋。此之谓万全之道。
十五 文化教育与世界和平
所谓文化教育道德之进步，乃所以改进个人。吾人所谓文化与教育道德对言时，即指文学、艺术、哲学、科学、宗教、政治、经济、法律等。教育者所以传播文化。努力于创造文化之工作，于创造文化之工作中完成其人格，即道德。故广义之文化即包涵教育道德。依吾人之见，一切文化皆同一理性自我之表现，此即其所以为文化。自此而言，一切文化之本源均至善清净，皆可培养人之道德而完成其人格，皆应传递保存，以教育后人者。一切人类文化上之罪恶，皆源于其被人类之私欲所利用，亦即源于人之理性自我之未充量表现。文化之进步，即使理性自我有充量之表现，以去除所谓文化上之罪恶之谓。然文化中可姑先分为两种。一种为纯粹文化，即文学、艺术、科学、哲学、宗教等，一种为一般日常生活中之社会文化，即家庭、社会、经济、法律、政治等。后者乃人类之理性自我直接表现其活动，于人之私欲，如好色、好利、好权欲之中，与之相挣扎、相顺展而有者，故亦恒与人之私欲相纠缠，易为人类之私欲所利用而染污者。而前者则为人之理性自我，独立于人之私欲外，以表现其活动而有者，故较难为人之私欲所利用，而恒能保持其清净性。而通常言文化，亦遂以前者为主，而最可以培养人之道德意识者，最须由教育以传递保存者，亦为此类文化。于是吾人遂可知，欲使人类之社会文化推进，而使人之私欲不致利用人之社会文化，唯有发扬纯粹文化，增强纯粹文化之意识，以培养人之道德意识。此所培养之道德意识，还复表现于经济、法律、政治之日常生活社会文化中，以超化与相纠缠之权利欲。文学、艺术、科学、哲学、宗教所培养之道德，可称为人之内心道德。政治、经济、法律之日常生活中之道德，可称为人之社会道德。社会道德即内心道德之见于外者。然有充于内者，乃有见于外者，故内心道德之培养当为主。纯粹文化之发扬，纯粹文化意识之增强，乃使整个社会文化推进之根本动力。由是而吾人欲振兴国家政治，至少亦必须同时辅以纯粹文化之尊重，内心道德之尊重。振兴政治经济之意识，亦须由尊重纯粹文化内心道德一直贯注下来，然后人之国家意识政治意识，乃为有清净之本源，而能完成其自身之使命者。
吾人之所以言文学、艺术、科学、哲学、宗教等纯粹文化，为人之理性自我独立于人之私欲外之表现者，盖由创造此类文化之活动皆为超实际的，超个人之个体性之执著的。人类之私欲如好色好利好权，皆由人之执其个体性出发。然此类由执其个体性出发之私欲，在人类之超实际超个人之个体性之文化活动出现之时，至少必先暂时隐伏。因而此种文化活动乃纯粹表现理性自我之普遍性。在此种文化活动之意识中，人暂忘其个人之个体性，亦暂忘其个人所在之家庭与国家，以至现在之世界，人此时即暂生活于超时空之世界。因而人由此种文化活动之共同而相结合，则可以超越家庭国家之限制而相结合，因而为一种最能培养人之天下一家之道德意识，最可借以促进国际和平者。然其直接之效用，则唯在表现理性自我之普遍性，以完成其道德人格而已。各内心文化之涵义，于以后诸章论之。