第一章 导论：人类文化活动之涵义及其自决性
一 文化活动之涵义
文化非自然现象，亦非单纯之心理现象或社会现象。单纯心理现象，为主观的，个人的。而文化现象则为超个人的，客观的。单纯之社会现象，虽为超个人的、客观的，然克就人与人之社会之关系为斗争、合作、分工、互相模仿暗示而言，亦非必涵文化之意义。动物中如蜂蚁牛羊，其群居皆有各种斗争、分工、合作、或互相模仿暗示之社会性活动，而形成一社会关系。然吾人并不承认其社会为有文化之社会。吾人承认人类之社会性本能或社会心理，如互相模仿暗示等，为超个人之客观社会文化的形成之主观心理因素，然吾人不能以文化为单纯之主观心理现象或社会现象。吾人之意，是视文化现象在根本上乃精神现象，文化即人之精神活动之表现或创造。人之精神活动，自亦可说是人之一种心理活动。然吾人可别精神活动于一般心理活动，吾人所谓精神活动，乃为一自觉的理想或目的所领导者，亦即为自觉的求实现理想或目的之活动。然当吾人有一自觉理想或目的欲实现时，吾人必以此理想目的之实现为有价值者。故实现理想目的即实现价值。吾人之实现此理想目的，又必非只实现之于抱此理想目的之意识或心灵之自身；而恒是兼实现之于此心灵之外之客观自然，客观社会，或我意想中之未来自我。如此理想为道德理想，则吾人之实现一道德理想，乃实现之于我之自然性格、自然气质、或有过恶之已成之我之中而超化之。由是而凡一实现理想之活动，皆必在此理想之自身外，兼肯定一可实现此理想之场所。此场所即一对理想暂为客观外在之现实，亦对抱一理想之主观心理，为一客观外在之现实。而凡吾人对一现实求实现吾人之理想于其中时，此现实必先为不表现吾人之理想，因而亦不合吾人之理想，而与吾人之理想相对待而并峙，若现为吾人理想之阻碍者。然吾人实现理想之精神活动，则必求克服此对待或阻碍，使理想实现于现实，而现实得表现吾人之理想。夫然，故人之精神活动，乃依于理想目的与价值之求实现，而一方肯定一客观外在于吾人主观心理之现实，而感一主观内在理想与客观外在现实之相对待；另一方则求实现此主观内在理想于客观外在之现实，而克服此对待，使客观外在现实表现吾人之理想。而此后者，亦即是一方使吾人之主观之理想由实现于客观外在之现实，而不复限于主观以客观化，同时使现实成吾人之理想之表现者而理想化，而不复真对吾人之理想为外在而内在化者。此使主观理想实现而现实化客观化，使外在现实理想化内在化，即为人之一切精神活动之本性。此精神活动即一精神要求。此所要求者，在客观现实之理想化内在化，与主观理想之现实化客观化。故此精神要求，亦即要求其自身之表现于客观。由是而一切精神活动，皆为一精神要求，亦皆为一精神之表现。唯人在实现理想时之自觉目的，恒只在满足一精神要求，而不必抱一求精神表现之自觉目的耳。
吾人了解上文之义，便知吾人谓文化乃人之精神活动之表现（或创造），亦即谓文化之概念与精神之概念，同为一综摄主客内外之相对，心与物，心与生命，生命与物，个人与社会之相对之一概念。吾人可谓有外于心之物，外于心之自然生命，外于个人之社会等。然吾人如克就吾人正有一精神活动或文化活动时，而直观吾人之精神之状态或自我之心境，则此精神活动文化活动，实为统摄此一切之一绝对活动。吾人之精神活动，包含一所实现之理想或价值之觉识，此固为心理的或心灵的。而吾人实现此理想之志愿，却能贯通于吾人之自然生命，并指挥命令吾人之身体动作，以发生一对所谓外在之自然界或人间社会，求有所改变之行为。吾人身体之动作，或为手之动作，或为口之动作，或为身体其他各部之动作，亦皆可使自然界之物质或空气，发生一变化运动。此中有一生理物理因果的连锁。由此生理或物理因果的连锁，而人能制成器物，发出语言声音，写出文字。此器物、语言、文字，皆为感觉界之有形相之物，亦即赖物质世界之物质而存在之文化物。而此文化物，亦依一物理的因果关系，与他人之生理的感觉能力之连锁，而为他人所感觉。再依他人之心理上之理解力，以理解吾人造此文化物之精神活动，吾人造此文化物时，心中怀抱之理想要求等。由是而吾人之理想要求，即为人所理解，而客观化普遍化于他人之心，而社会化。由此再引起他人对我及我所造之文化物之爱恶，对我之文化活动，我之理想要求等，发生反应，而他人复可有其他理想之提出或形成。而他人对其理想之向往，实现理想之志愿，复贯通于其自然生命，并赖其身体之动作，而表现之于感觉形相世界或物质世界，于社会之前，于我之前。而当吾人真自觉的依理性以形成理想时，吾人可在形成理想时，即知此理想为当普遍化于他人或社会之理想，并或已为吾人自觉的求其普遍化者。因而此形成理想之个人之心，自始即为能涵盖他人与社会者。夫然，故吾人之本精神活动文化活动，以实现理想，或自觉的形成理想之事，即为贯摄吾人之主观心理，与自然生命、身体物质、个人与社会之事。而吾人在反省吾人实现理想时，吾人亦即知吾人之自然生命、身体，与物质，及他人或整个社会，皆为吾人实现理想，而使吾人精神客观化，以成就文化活动之必需条件，亦整个为载运吾人之理想，以使之得所寄托归宿，而成就吾人之精神之实在性之各种实在。吾人如肯定精神之实在性，同时即必须肯定此各种条件之实在。故吾人以文化为精神之表现之说，不意涵世俗之人所想及之主观唯心论之说。
唯吾人所谓精神虽非只为一主观心理，然精神之所以成为精神，要必以心灵之自觉的肯定或任持一理想，而有实现理想实现价值之志愿为主。人如先无一理想之自觉，则人之活动同于木石或禽兽。禽兽木石之活动，亦可暗合乎一理想或表现一宇宙的真理与美善。然其对理想等未尝有自觉，则其活动不能有精神之价值。而凡有精神价值之活动，必有一理想先行。此理想先行而尚未实现与现实为对待，则此理想为高临于现实之上或超越现实的。凡理想在人自觉其尚未全实现时，无不与现实有一距离，即无不为超越现实的。而凡吾人能肯定一理想之意识或自我，皆为一超越意识或超越的自我。故凡有一理想之人，无不有一超越意识或超越自我，昭临于其所接之现实之上。而此现实对之亦必呈现一理想的意义————即可引至、促进、完成或寄托理想等意义。吾人今所谓“理想”或“超越自我”、“理想意义”等，乃自其最广义上说。此乃任何人所能直接就其当下之生活得证实者。人无论作何事————如木匠造一桌，此造桌即为木匠之理想。而木匠所持之斧凿与木料，即其现实。有造桌之理想之木匠之心，即超越意识，此意识之自我即一超越自我，而与直接看见此木料之自我意识————此可名之木匠之现实自我现实意识————相对者。此斧凿木料，可以赖其手之如何动作以成如何之桌。而他人看见将满意与否，或可在市场售出几多钱等，即此“斧凿木料”、“手”与“手之动作”之理想的意义。吾人由此例以类推，即知吾人之日常生活，实处处充满此广义之一理想之向往，处处有超越意识超越自我之呈现。而吾人所直接接触之现实事物，实随时启示各种不同之理想意义于吾人之前。吾人之理想愈高，其方面愈多，则吾人所接之现实事物，愈呈现其理想的意义。吾人之经验知识愈多，智慧愈高，即愈能由一理想意义以知其他理想意义。故现实世界虽似为一平面，而为一切人所公共认识之世界，然对各种人，则呈现出不同深浅广狭之理想意义。而在有不同之理想之心灵下，人分别持其理想，以与现实事物相接，而分别发现其理想意义，并权衡其对理想之实现之效用价值后；则似同一公共之现实世界，即染上不同之理想意义之光辉而分殊化，凹凸不平化。人类文化为精神之表现，而精神初属于个人。个人表现其精神于他人，而后有社会文化。个人之精神，又依个人心灵之理想而生。人所发现之现实世界之理想意义，又随人之理想、人之超越意识、超越自我之为如何，及其所凭之经验智慧而异。故吾人欲了解人之文化活动，必先透入人之精神或人之理想之本身之了解，视此精神理想为决定人之文化活动之第一因，而不能以人所接之现实环境，为决定人之文化活动之第一因。此所谓现实环境，即指精神欲实现其理想于其中之一切。不特我之外之自然界与社会现状，为我所欲实现理想于其中之现实环境。即我之已成之心理习惯、性格、自然生命力与身体，对吾人当下之文化道德理想，或迁善改过之精神言，亦为其现实环境。吾人今之所欲主张者，即此一切现实环境，皆不能真决定吾人之理想之形成，决定吾人之精神活动。而唯吾人之理想与精神活动之自己生发与形成，可以逐渐决定此一切现实而表现为文化。
二 文化活动之自决性
吾人欲说明吾人之主张，吾人必须先说明吾人不仅有抱一理想之超越的自我，吾人且有一不断创造理想之一超越自我。吾人说吾人有抱一理想之超越自我，此理想可为过去我之所形成，或受他人之宣传而形成。若然，则此时吾人便唯是接受过去我或他人之理想而以之为我之理想。在此处吾人之接受一理想，虽亦出于当下自我之抉择，吾人之如是抉择，固亦为一精神上之创发活动。然人恒由念此理想之为过去我或他人所先有，于是忽视吾人如是之抉择，为一精神上之创发活动。故吾人欲了解吾人之有一超越的自我，最好自吾人精神生命力健盛发皇时，在吾人之不息于创发新理想之生几上，直接反躬体验此超越自我之存在。如吾人不能如此，吾人即须恒自反省：凡属于已成之现实者，皆属于过去之世界，而现在之自我或方生之自我，对于已成而过去之现实，皆可有不同之态度。凡过去之我或已成之现实之我之如此，均不涵蕴吾今后之必须如此。此即谓过去之我已成之我，不必然地决定今日之我与未来之我之当如此。吾人之当不当之判断，乃定然的超越于吾人已成自我或过去自我，而在其上施行判断者。故任何当不当之判断，必依于当下自我之一自觉的或不自觉的一理想作标准。当人对已成自我作判断时，即或为依理想而对已成自我，有一肯定之态度，生一自好之情，作一当如此之判断；或为依理想而对已成自我，有一否定之态度，生一自恶之情，作一不当如此之判断。此自好自恶之情，自己肯定已成自我，或否定已成自我之情，乃任何人只要一念反省，皆不容已于不生者。而吾人既有此自好自恶之情，自己肯定或否定已成自我之态度，而判断其当与不当，吾人再反省此情此态度此判断之所依，吾人即见吾人必有一超越已成自我，而内在于具有此态度此情此判断之自我或心灵本身之理想作标准。此理想乃根于吾人之理性而生起，而具理性之普遍性者。此理想纵初非自觉的而为超自觉的，然亦可由反省而使之成为自觉的。而其由超自觉的而成为自觉的，即更证其不由外来而纯由内出。其能对吾人已成自我之经验内容，表示判断态度，即证此理想之所以由内出而形成，由吾人原有形成此理想之内在理性。此理性在中国儒家即名之为性理。此性理或理性，即不断生起创发一切具普遍性之理想之超越而内在的根源。具此理性或性理之自我，即一恒常悠久的具普遍性之超越自我。而每一依理性而生起创发之理想之自我，即为一当下之超越自我。此当下之超越自我，实具此理想而又肯定此理想之当实现，即生发一志愿。依此志愿，人即可本其上述之肯定或否定之态度或有当不当之判断，而对已成之自我，有加以执持加以改造之主宰活动。凡此等等，吾人皆只须一念自反吾人已成之现实自我为如何之一自我，吾人即见有一对此现实自我表示判断或态度之超越自我冒起于其上，涌现生发一理想，而对已成现实自我加以涵盖而主宰之。而此超越自我之毕竟将具体的涌现生起何种理想，吾人在未有如是反省时，克就吾人之现实自我上看，乃不能预测者。吾人即依此以言其涌现生起理想而定立志愿之意志活动，为自动而自由者，此种自由，即为一人人所同有之主宰自己改造自己之道德的自由。
吾人有改造自己之道德的自由，乃任何人在从事其修养自己、主宰自己之一切之道德生活中所必然同肯定者。人如不肯定此自由，则人必视其一切行为，皆受因果律所决定，因而于一切善恶，皆不负任何道德的责任，同时对于其生命之前途，亦不能有任何真正之希望。因如彼有真正之希望，则必求所以达之；而彼真求所以达之，必自信能自动坚持其求达之意志，并多少引起所以达之之行为或身体动作。而任何意志之坚持至行为之引起，皆必肯定吾人之有如是去坚持去引起行为之自由，亦即有能改造未有此行为时之现实自我或提醒懈怠之自我，“使此自我能坚持初所定之意志”之自由，即此中仍有一超越自我之主宰现实自我之活动存焉。夫然，故无论在一般哲学上，对人之自由问题之讨论如何复杂，然吾人真从人之实际生活上看，则人无不对其未来多少有真希望，即无不多少自己承认其有主宰自己之意志行为之道德的自由。此亦即谓不能不承认其有能依理性或性理，以形成对自己道德之理想之超越自我之存在也。
然人虽较易承认吾人道德生活之有一意志自由，人有能形成道德理想之超越自我之存在；而人恒不易相信人之其他文化活动之第一因，亦依于人之自动自发之自由意志所形成之理想，或超越自我之理想。人恒以为个人之文化活动，乃由社会、或自然环境、或人之生物本能欲望，或其他主观心理所决定；而不能真知人之文化活动，推本其源，亦唯在人之超越自我所生起创发之理想。盖道德意志纯为自己对自己者。而一般文化活动，则恒有一求实现于一客观外在之物之理想。此理想恒与客观外在之物相对待相阻碍。此对待阻碍之克服，亦恒非吾人自己能把握者。由是而吾人之创造文化之活动，遂恒觉有一客观外在之环境，为吾人之理想之限制，使吾人创造文化之精神，感一桎梏或束缚或不自由。由此而使吾人亦生一幻觉，即吾人之精神或创造文化之活动，亦如非吾人之精神自我或超越已成现实之超越自我所自发。而吾人自外而观人之文化活动之形态，吾人复可见人在不同之现实环境，即有不同之文化活动，此亦使吾人视吾人之创造文化之活动或精神为一派生的产物如生物的本能欲望主观心理之产物。然实则在吾人文化活动中，所生之受限制桎梏，或觉束缚不自由之感，皆唯是依于吾人之有一自发自动不容已之求文化活动之完成之志愿而后可能。故此中吾人之有不自由之感，正反证吾人之精神或文化活动之生起与创发，全由于吾人之精神自我或超越自我之自身。至于所谓吾人之文化活动，随吾人所在之现实环境而异，唯是吾人之精神受现实环境之规定，而表现为不同之文化活动。吾人之所以用规定二字，而不用决定者，乃表示此受规定者，仍有一自动自决其如何活动之自由。所谓规定，唯是消极的规定吾人之精神或文化活动不能为其他类不为何种，然未尝积极的决定吾人之精神或文化活动之必为何类中之何种。吾人之主张是：一切谓现实环境决定吾人之精神或文化活动者，皆实只是规定而非决定。而决定吾人之精神或文化活动者，唯是吾人之精神自我，或超越自我之自身。此依佛家之名词说，即凡精神自我超越自我以外者，对精神与文化活动之自身，皆为一外缘，而非真因。或一切现实环境，至多只为吾人精神文化活动之必需条件规约条件，而非充足条件或实现条件。此充足条件实现条件，只能在吾人之精神自我或超越自我。如吾人之精神自我超越自我为体，则一切精神或文化活动皆为其用。此用之体不能求之于现实环境。吾人亦不能以此用为缚系于吾人与现实环境之因果的必然连锁中者。譬如人于人之精神或文化活动之受现实自然环境、社会环境、或吾人之已成现实自我之习惯、性格、性别、年龄、职业之决定处，常可举出无数之例证，以为人之精神自我不自由之证。如近山之人朴厚，而近水之人灵巧，健康之人思前进，多病的人恒想后。男性强而自尊，女性弱而自谦。老年好静，少年好动。农业之人保守，商业之人喜新奇。富者易习奢华，而贫者易习俭约。气质刚者喜争斗，气质柔者喜和平等。由人之精神状态各不相同，而人之文化活动，亦各不相同。如近水之人灵巧，而长于工艺，近山之人朴厚，而睦宗族厚邻里，长于组织政治社会。健康之人信乐观之哲学，多病之人信悲观之哲学。男性强而自尊，而可为军事政治之人物，女性弱而自谦，则宜于处家。老年好静，爱田园山林之文学。少年好动，爱读冒险之小说。农业之人保守而重历史，商业之人喜新奇而轻历史。富者豪华，而喜金璧辉煌之庙宇，贫者俭约而敬深山之苦行僧。凡此等等由人之现实环境之为如何，遂致人之精神状态或文化活动亦为如何，无论吾人自个人或自一集体之社会国家民族之现实环境上看，皆可发现无限之例证，而为社会科学家所乐加以统计而比较研究者。吾人亦不能否认此类之事实。然吾人仍反对现实环境对吾人精神或文化活动之决定说者，则在吾人认定吾人之精神活动或文化活动，毕竟依于吾人对现实环境所表现之一态度，而对此态度，吾人乃始终能自己加以批判，而估量判断其价值，对之有所好恶者。吾人如透过吾人自己对自己之态度，加以估量而判断其价值之一超越的活动以观，则见现实环境实未尝真决定吾人对之之态度，亦未尝真决定吾人之精神或文化活动之形态。而真正决定之者，唯是发出此态度，并能估量判断其价值之精神自我，或超越自我。此精神自我、超越自我，不仅可决定吾人对现实环境之态度，不仅可求改变我与现实环境之关系，且可求对现实环境本身，加以改变。譬如吾人谓近山之人朴厚，近水之人灵巧。然近山之人之所以自爱其朴厚而愿保其朴厚，唯由其自己之天理良知知朴厚之为一善德，而自加以肯定。如当其觉过于朴厚而近于呆笨时，彼即欲学灵巧，以至求得一近水之地以养其心灵之活泼灵巧。而近水之人在觉其灵巧而流于圆滑时，亦复可自求改其圆滑，或居山地以养朴厚。富者豪华，而当其自觉豪华流于奢侈时，则富者亦可摆脱富贵，而入山苦行，如释迦。贫者俭约，而贫者当觉其过于俭约而流于吝啬时，亦可一转而学豪华。人任何精神文化或活动被保存，亦初无不赖人自觉该精神或文化活动有某一价值，而自觉的加以爱好之态度。而当吾人沉溺于一精神或文化活动，而觉此足致吾人精神之偏蔽于一面，以抹杀其他，而近于过恶时，吾人亦将立觉其当改变，或取他人之长以自辅。或去求摆脱自己之现实环境，以至一新环境，以便启发吾人其他精神或文化之活动。夫然，故吾人虽可承认吾人之精神或文化活动之形态，似恒随现实环境之变而变，然吾人不能以此中之关系，为一决定之关系。盖吾人对一特定之现实环境之态度，恒有二种。一为适当合理者；一为过或不及而不合理者。譬如吾人以山地之人之朴实为合理，朴实而呆笨即不合理。以近水之人灵巧善工艺为合理，灵巧善工艺而圆滑，文太胜而无质，则不合理。男子气质刚，而在军中强毅勇武，为合理，而近于粗暴残忍则不合理。女子气质柔而和婉宜家，为合理，而只私其家则不合理。以此类推，则知凡一现实之环境（此包括吾人当下之精神自身以外之一切自然环境，社会环境，及已成自我），吾人对之之精神态度，皆有合理或不合理二者之可能。此即吾人之精神态度，非被现实环境所决定之证。如说决定，则合理不合理之二相反之态度，皆当同为其所决定。而同一之现实环境，决不能同时决定此相反之态度。而欲决定此二种中究为何种者，唯有恃吾人精神自我或超越自我之自身。此二种中，纵其一已实际表出，吾人能加以自觉之精神自我超越自我，仍可对其重加以价值之估量，好恶之判断。唯此自我之能好合理而恶不合理，能知已表出之态度活动之当保存与否，而予以一最后之决定。然此决定，即纯为自己对自己之决定，而非现实环境对我之决定。至于当吾人之超越自我已决定吾之某一种应付现实环境之态度为非，或吾人某一精神之表现文化之活动不适当，而自求改变环境时；吾人此时固可承认环境之改变，可引发吾人另一形态之种种精神，或文化活动，而承认环境对吾人精神或文化活动之规定力量。然此承认本身，仍为纯自吾人精神自我或超越自我自身所发出之一“超越于现实环境之上而意想另一理想的环境”之超越的承认。而吾人之自动求改变环境与我之关系之活动，仍实际上为一直接依吾人形成另一形态之精神或文化活动之理想而生，亦即依于抱此理想之超越自我精神自我主宰吾人之意志而生之行为活动，不得谓之为由现实环境自身所决定者矣。
吾人上文之说，其目的唯在说明吾人之精神或文化活动，乃有一不容否认之自动自发之自由。吾人不否认现实环境之能规定吾人精神或文化活动之形态。然同一之现实环境，可使吾人应之以合理或不合理二种不同之态度，亦即可使吾人对之所表现之精神活动或文化活动为适当或不适当。此合理适当与否之二种态度或二种精神之表现，无论何者出现，皆当说其出自吾人之当下精神自我本身之决定，而当由吾人之当下精神自我本身负责。此即所谓吾人之当下精神自我，有一绝对之自由之意。
然上所谓自由，乃一中性可合理可不合理之自由。如吾人只有此中性之自由，如此如彼之可能相等，则在理论上亦可全无所决定。此乃一理论上之大困难。吾人欲逃此困难，必须对于吾人何以有时有合理之决定，有时则有不合理之决定，分别有一说明。吾人前已谓所谓合理不合理之标准，只能是由吾人超越自我精神自我之理性所形成之理想。故所谓合理之态度活动，实即顺承此理想而表现同一之理性之态度活动，亦即依于同一之精神自我、超越自我而生起或创发之态度活动。至于不合理之态度活动，则在此精神自我超越自我之理性本身为无根，唯依于吾人个人之生物的本能欲望、自然心理之已成习惯、任意联想，或所谓交替反射而生之活动以形成。吾之意，非谓生物的本能欲望等之生，即无理可讲————如此则生理学心理学等不可能————吾亦非谓此等本能欲望本身决不当有。吾乃谓：由吾人之理性所形成之理想，如不真被吾人自觉的保持，吾人之生物的本能欲望等等兴趣便可使吾人泯没其理想，或歪曲吾人之理想内容，以形成一不合理之态度活动或不合理之理想。此不合理之态度活动或理想，乃吾人生物的本能欲望等，对吾人之出自理性之理想，加以阻滞或互相夹杂之一产物。故克就吾人之生物的本能欲望等而观之，亦为无根。然因吾人之精神，一方欲贯彻其依于理性而生之理想，以主宰吾人之生物的本能欲望等，故吾人之生物本能欲望等，亦可转而阻碍吾人之依理性而生之理想，并与之相夹杂，而歪曲合理之理想，成不合理之理想。而吾人之精神若不再克服此阻碍，以伸展其合理的理想或去其所夹杂，成纯净合理的理想，而加以实现，精神亦不能真完成其所要求。故精神之合理的态度活动，与不合理的态度，皆同可视为精神自身之表现。而精神之充量表现，则在既表现为合理之态度活动与不合理之态度活动后，又表现为一否定不合理者而肯定合理者，以自觉其理性之圆满实现，与超越自我精神自我之完成。夫然，故吾人若纯自精神自身以观，则精神之一切活动皆为自己决定。其表现合理或不合理之活动，与肯定合理否定不合理之活动，皆为其自身所决定。然自精神之本性以观，则精神之本性唯表现为依理性以形成理想，且唯归宿于理性之圆满实现，因而其本性亦唯是理性自己。至于精神之所以有不合理之活动，则唯有溯其原于精神理想之受生物的本能欲望等等之阻碍，或与生物的本能欲望等相夹杂。此唯是精神自身所经度之中间阶段，而赖之以完成其本性之自觉者（不经反面，不能自觉）。如不通过此阶段之两头以观，则此为精神之下坠之阶段。亦即生物性之本能欲望等之转而主宰吾人之精神自我超越自我，或超越自我精神自我泯没而物化于吾人之本能欲望中之阶段，此即中国先哲所谓人心胜道心之阶段。然吾人无论如何，不能唯由此阶段之存在，或人皆恒在此阶段中，而疑及精神之本性或为精神之表现之文化活动之本性之为理性。
三 文化理想文化活动之种类
今吾人再克就精神依其本性之理性而表现之文化理想文化活动，与所谓规定精神自身之表现之现实环境之全部（自然界及社会界，与本非精神性之生物的本能欲望及自然心理习惯等）之关系，再加以一横面的分析，以见形成人类文化世界之诸因素之意义，兼明本书之归趣。
直接顺吾人之性理或理性而生起创发之理想，必具下列之性质：
一、超越当前之感觉的现实之超越性。
二、指向“觉此理想之主观心理本身以外”之客观对象、客观世界、客观事物之世界、或其他有客观性之世界等之客观性（在道德理想中，凡吾人欲改造之现实自我，对有此道德理想之意识自身言，仍为一客观事物）。
三、直接自吾人之超越自我自身生起创发之直接性或内在性。
四、欲使吾人之理想客观化于客观世界，并使客观而似外在之世界，成为表现或完成吾人之内在的理想者之主宰性。
五、一切自我如在同样情形下具此理想，皆同为应当之普遍性。理想有普遍性，即表现理性之本性。
此即直接顺人之理性而生之合理的真理想之性质。
此种直接顺人之理性而生之真正文化理想有多种，吾人可依其所包含之价值目的观念而分为：
一、直接以使吾人之得真理或得真知识，成就科学哲学为目的之理想。
二、直接以使吾人能欣赏美表现美，成就艺术文学作品之理想。
三、直接以使吾人超越现实自我现实世界，而皈依一绝对超现实之客观的精神自我或绝对超现实之精神境界之理想，即体证神心或神圣界之理想。此即宗教理想。
四、直接依超越自我之理想，以改造主宰吾人自己之现实自我之理想，此为道德理想。
五、依一观念以改造自然物，制造供人需用之人造物，此为生产技术中之理想。生产技术恒依科学知识之应用于改造自然而后有。克就此应用本身言，即一种艺术精神。唯艺术为超实用，此为实用的。艺术之作品，本身有保存之价值；生产之财物只有被消费之效用价值。生产技术中之理想，即一使自然物隶属于或被主宰于人之精神之理想，及使自然物多表现其实用价值，与人之科学艺术理想之一混合的产物。
六、依理性以共同生产分配消费财物之理想，此为社会经济之理想。此理想所求实现之价值，为财富利益之增加，分配之公平，消费之适当等。
七、依理性以组织个人成社会政治之团体之理想，此为政治理想。此理想所求实现之价值，为个人之荣誉，权位之获得，他人之荣誉权位之肯定，国家之治理，天下之太平。
八、依理性以规定自然生理关系所成亲属之关系，此为家庭伦理之理想，此理想所求实现之价值，为爱情之悠久，家庭之和睦等。
九、依理性以操练人自然身体之理想，此为体育之理想。所实现之价值为健康、强壮、寿命之延长。
十、依理性以保卫一团体或国家之存在之理想。此乃军事之理想。此理想所实现之价值，为国家之强盛、军事之胜利等。
十一、依理性以建立社会国家内部之法纪之理想。此为法律之理想。此理想实现之价值，为个人之自由之保障，社会秩序之保障等。
十二、依理性以延续发展人类文化自身于后世之理想。此为教育之理想。此理想所实现之价值，为教化之大行。
此十二种理想，可以括尽人类文化之理想。吾人以后除第五种并于第六种中讨论外，将一一分别论其皆为直接依人类之理性自身而生起创发出。然其中分为三组。前四者乃为人类理性之最纯净之表现。而中四者乃人类理性规范条理人之自然生命之欲望之产物，故恒与人之自然生命欲望相夹杂。吾人分析人之自然生命欲望主要有三种：一为赖物质以满足人之生理需要之欲望，二为男女爱欲及生殖之欲，三为支配他人之权力欲。人恒由此三者以说明人之生产技术社会经济及家庭政治之起源。然吾人将一反此说，而说明此一切皆人之理性逐渐显发其自身以规范人自然欲望之所成。至于体育、军事、法律、教育，则吾人将统称之为维护人类文化之存在之文化。由此四者，而人类文化自身乃得维持其存在于自然世界中，亦维持其存在于人类文化世界之自身。又此十二种文化理想中，道德理想虽只为其一种。然此乃指自觉的道德理想而言。实则一切文化理想可谓皆依于吾深心之欲实现道德理想而生。每一文化活动中，虽表面只实现某一特殊之文化价值，如真美等，实皆同时实现或表现一道德价值————亦即使人之超越自我、精神自我，更得尽其本来之理性之价值。吾人之理性为生起创发文化理想之性，亦即生起或创发道德理想之道德理性。故一切文化活动，亦皆可谓道德活动之各种化身之实现。此当于后论之。
四 自然生命欲望、自然心理及物质的身体与文化活动之关系
吾人之精神之内容，除直接依理性而生之于文化理想以外，尚有可规定其形态之自然生命欲望————如上述之求生存生殖及权力之欲望，及其他自然心理之性向。此所谓别于欲望之自然心理性向，乃指人之互相暗示、模仿、同情之性向；依习惯而行为，本过去经验而自然联想之性向；及依交替反应之原理，而转移对一对象之反应行为以及于曾在过去经验中，与此对象同时呈现之另一对象之性向等。此等等性向，吾人皆难言其为一种欲望，亦不能谓之皆为依一自觉理想而生之活动。唯吾人可谓此各种自然心理性向，有不同程度之依一不自觉之理性而生之意义。如当吾人见他人笑时而笑，哭时而哭，吾人受他人活动之暗示，而模仿之同情之，此有时乃表示吾人之超越个体之自我，而有一自然的理性或仁心之流露。然有时吾人之受暗示而模仿同情他人，实只为他人之动作表情之感觉的形状声音之拨动吾人自身由过去习惯或依交替反应原理所形成之机括。吾人此时实未尝真超越吾人之个体之自我，而真与他人通情。唯吾人之依过去习惯、或依交替反应原理而形成之机括以行为，或对环境人物作反应，仍依于一种生理之必然。此生理之必然，乃由于吾人当下之自我，能以过去自我之行为反应之模式，为其自己之模式。此中仍有一前后自我之相通，与此模式之显其普遍的规定作用之现象。则此模式即为一具普遍性之理。人顺此模式而行为反应，亦为一不自觉的顺理之行为，此仍依于吾人之理性，而后可能。唯此种理性，乃局限于吾人个体之主观的过去经验中之理性，乃不自觉之自然理性。如以此为理性，则进一步亦可言生物之保存自己身体之存在与生子孙，亦即求其生命之形态之继续，以得一恒久而普遍于时间中之各段之存在；而生物或人之饮食男女之欲，亦皆依于自然理性而生。在形上学中，亦当说此一切自然欲望皆以理性为根，皆为理性之表现。唯本书所重之理性，乃理性之表现为自觉之理想者。则此种自然理性之局限于生物或人之个体之过去主观经验或个体生命欲望中者，不得为真正之理性之表现，而唯是一种自然生命欲望或自然心理之机括。在吾人之行为反应，只动于此欲望或机括时，吾人所以如此动之理，在吾人当下自我之外。故当下自我乃纯为被规定或被动者。而我之如此动，在客观上看来虽有理而为定然，在我之主观中则为偶然者，以定然之理不在自觉中故。而真正理性之表现为自觉之理想时，则此理想乃吾人自定之于自觉之内，为领导吾人之行为反应之型模者。故吾人于此，顺承此理想而动，亦即自动。此理想为在自觉中者，同时亦即指向一客观世界客观对象，超越乎吾人之个体之主观经验或生命欲望而有客观性普遍性者。吾人之顺此自定之普遍性客观性之理想而动，同时可自觉为定然者。人既有如此之理想，乃有此顺承之动，则吾人之动，在主观上乃复为定然者。吾人以理性之表现于自觉的理想之形成者，为真正之理性。故不自觉之顺理而动可全不名之为理性之表现，而可只名之自然生命欲望或自然心理之机括之表现。唯当此自然生命欲望或自然心理之机括之表现，被吾人所反省，而加以自觉时，吾人乃可本之以为自觉的理想之内容，表现真正理性活动之凭借，而开拓吾人理想之内容，理性活动之范围。由是而吾人之精神活动其最初之被动的受此自然生命欲望自然心理之机括之规定，对吾人理性生活之成长，亦有所贡献。而吾人之自然生命欲望自然心理，及吾人之精神之受规定之本身，皆非必为反乎理性而不善者。而吾人若加以绝对之禁绝，或反为不合理而不善之事。唯在如前所谓，吾人之精神受此自然生命欲望等之规定，而又使依理性而生之自觉之理想，受阻碍或被歪曲之情形下，然后有不善之生。唯此不善之生，亦只为古人精神内部之问题或理性生活内部之问题，而只能由吾人自身以吾人前所论之道加以解决者也。
吾人以上论精神之内容，皆唯就个人精神以为说。精神之表现为文化之活动，最初可只为一依于精神理想而生之求真求美等纯精神活动。然顺此理想而生者，可即吾人生命或身体自身之活动，或改变人与物质环境社会环境关系之实际活动。理想之形成即有客观性主宰性，此吾人前已论及。故“不产生一种生命或身体之活动，或不求对环境有所改变之活动”之精神活动，乃未尝存在者。人创作艺术或从事生产技术时，人固须以手对自然物有所改变。科学家之实验观察，亦为一种以手或身体改变身体与自然界物体之关系或改造自然之事。即纯理论科学家及哲学家之用思，其求居处于静地或用脑垂目，亦为一身体之运动。而人之用思想，恒不能脱离文字及其他符号，而表达思想更须写出文字及符号。以至在道德宗教之活动，吾人亦须对吾人之生命或身体之动作有一安排，以显为礼节仪式。足见若无吾人生命或身体之动作，则吾人个人之精神或文化活动，即不能真客观化或社会化，以使个人之文化活动形成社会之文化。吾人相信一切社会文化之形成，最初皆始于少数人或一个人之有某一文化活动而逐渐社会化，以互相模仿、暗示、同情，亦互相批评、增补、充实、淘汰、剪裁、组合以形成。然若无生命或身体之动作，则个人精神盖无由真有客观之表现而社会化。唯关于吾人之生命或身体自身之动作，与身体向物质的自然之动作，所以能客观表现吾人之文化活动，而使之得社会化之理由，毕竟何在乃一极深奥之问题。此问题即是物质性的物体、身体、物质的形相世界，何以能表现吾人之精神之问题。而精神之表现于物质的物体身体之形相世界者，何以亦能反而引发他人或自己生起相似或同一之精神形态之问题。此问题之后一半，与吾人之在环境中所接之物质的形相，何以能规定吾人精神之形态，为同一类之问题。对此问题，吾人曾思之至深。吾人之答案为：如直接就吾人之精神之为超形相，而物质身体之世界或环境中之物体为有形相以观，则二者无沟通之道，亦无相需之理。而吾人纯自自然界或环境中之物体身体中之物质本身以观，更无沟通之道。吾人唯一可说明二者之所以相需相通之道，唯有视吾人精神之表现于物体身体之形相世界，乃由物体身体之形相本身可启示一理想的精神意义。吾人可谓物体身体有二种理想的精神意义，一为作文化活动之材料或工具之精神意义；一为直接表现文化活动之精神意义。而此二种意义之显出，前者待于物体身体之物质质料之销毁，后者则系于吾人姑舍自然界之身体物体之自身，而唯观物体身体之形相关系。此形相关系，或由一物体身体与其他物体身体之静的地位关系中显出，或由一物体身体在其自身或环境中之运动变化中显出。此形相关系即一种理的关系。而此理的关系之观照或直觉，同时即可表现或规定引发一形态之精神生起。譬如吾人见山峰挺拔，吾人精神即随之而挺拔升起。此何以故此绝不能归其故于山峰之物质的材料。此唯可归其故于山峰之物质之形相之表现一离地之形相而上升之关系。吾人之精神于此，一方凝注于地面，一方顺山峰之挺拔而上升，吾人乃感一精神上之挺拔。此精神上之挺拔，乃吾人所直感之精神意味，于此吾人不能指出此物质的地或物质的山峰之能帮助吾人此精神意味之生起者在何处。吾人只能说，当吾人初着于地面之意念为顺山峰之挺拔而生之意念所逐渐加以超越时，吾人即直感一吾人自己精神之超越而挺拔。而此精神之超越挺拔，实对吾人初着于地之意念而超越挺拔也。夫然，故彼山峰形相之能引发吾人精神使之生起云云，其对精神之效用，乃是消极的使吾人之精神消极的自吾人之意念解放超越之效用。吾姑以此一例暂以概括说明一切人在自然之生活状态不同，所处自然环境不同，所以似直接能引发生起吾人不同之精神，及一切艺术上之颜色声音形相之配置可以表现吾人精神之故。
至于在科学研究中，吾人之恒须改变吾人身体与自然界物体之关系，或改造自然物以便观察实验等，则皆不外使自然物之形相更多的呈现于感官，而由其形象之关系，以识取其理之关系。吾人在此运动身体及感官之目的，唯在消极的缩短配置吾人之身体与自然物之距离地位关系。吾人之运动及对自然物之感觉活动，本身亦皆为一消极的耗费生理的物质之事。而唯由此生理的物质之耗费，乃显吾人精神性的感觉注意以求真理之活动。而吾人在实验中之改造自然物，使之发生化学变化，放射出各种能力，则亦为一耗费自然物之质力之事。至于在科学哲学中之用思，以融通经验及矛盾之观念判断，则为耗费脑髓之质力之事。一切科学哲学研究中之观察实验用思之活动，其最初固依于精神自发之求真理之理想。其最后之所得，亦唯是真理之昭显于精神。此中中间一段，一切关涉于自然界物体及其身体质力者，皆是借自然界物体身体之质力之耗费而销毁，以成就真理之昭显于精神，亦即成就吾人求真精神之表现。此求真精神之表现，乃表现于物质身体世界中质力之耗费与销毁之际，亦即物体身体只表现其消极的工具的托显真理之意义之际。故精神与物体身体世界二者间，无矛盾之可言也。
至于在宗教道德之活动中，吾人身体之活动，诚更为重要。然吾人细察此中身体之活动，如非纯视此身体之活动为工具，以作事或持物以贡献于神或他人，以达吾人之道德宗教之目的，则吾人之身体之活动，皆表现一自己收敛而反乎当吾人受欲望支配时身体之动作形态者。如吾人在道德宗教之礼仪中，有点首、垂目、低眉、拱手、跪拜等。此中首之低下，手之不用以持物，足之不用以直立，皆表示一不将吾人之身体器官，用之于满足欲望之动作，而反收敛其自然之动作之谓。而此种身体之动作所以能表现吾人之道德宗教精神，亦即在吾人收敛此自然之动作之际，即见吾人道德宗教精神之主宰力量。而吾人观彼宗教道德修养深之人所成就之身体之相貌态度，吾人亦将见其处处与禽兽或逐嗜欲者之动作所凝成之相貌态度相反。故所谓身体之动作、态度、相貌表现人之精神，实非此身体之物质本身，或此容貌态度动作之形相本身，能表现人之精神，而唯是此容貌态度动作之超欲望的意义，或超一般“顺欲之动作态度容貌的意义”，能表现道德宗教精神。而吾人之所以于某种容貌态度之人，一见之下，即觉其表现一道德宗教精神，吾人无意中，实以一顺自然欲望而生动作之人之身体的容貌态度，作一背景，而直觉的识取其反乎此而超越乎此，遂引起吾人之超越欲望之道德宗教之精神，以与之相应也。
五 语言文字与精神之关系
人之精神之表现于客观社会，主要赖语言文字。然语言文字不仅可作人我精神互相表现而贯通之用，亦可作记录凝定自己之心意，如思想、情感，以便反省之用，及以之代表一复杂之观念，或一群观念，使思想之进行更为方便经济之用。吾人非谓人无语言文字，即不能思想，不能重现心意于己，表现心意于人。唯人若无语言文字，则于吾人心意中类似之观念，吾人无分别之语言文字，加以凝定，必易于混淆。而诸观念所综合成之观念必易于散开，而抽象之概念之思维，必不易保存。由是而依概念之互相贯通涵摄而成之推理，亦必不易向一特定之方向进行。而对于集体之事物之各方面，加以研究后所得之结果，与所决定之应付之态度，如无一语言文字加以记下，吾人以后将不免重新开始，而不能以此结果为其他研究或推理之前提，以此态度作参考，以安排吾人以后对其他事物之态度。由是而重现心意于己，或向人表现心意，当大不便。此即吾人可以断定者。吾人之用语言文字，不特用之于科学哲学中，以叙述说明事理；且用之于表达吾人之想象情感，而有文学。又用之于表达命令要求，为各人或各社团国家定名字，而用于社会政治之活动。又用之于生产技术社会经济中，以记生产货物与财富之数目，标志各种货物之名目类别，以便于查考寻取。复用之于道德生活中。如道德理想之凝固于道德名词，道德命令之表为道德格言，均可加强吾人对道德理想或道德命令之固执。最后，又用于宗教上之咒语、神之名称之规定及对神之告语祈祷等。故吾人可总括语言文字之效用：一，在记录。此即客观化自己之经验、思想、观念、概念、推理结果于文字，此可称之语文向自己表现自己之效用。二，在传达。此为语文之表现自己于他人之效用。凡记录可向自己表现之效用，亦可向他人表现。故二者可相连。此二种语文之用，主要见于文学及学术之活动中。三，在表现自己之命人，此主要见于社会政治之活动。四，在表现自己之自命，此主要见于道德生活或自己支配自己之活动。五，在向宇宙或神表现要求，此可谓有求于神而如有命于神或宇宙。此主要见于宗教诗歌哲学之活动。此可谓向一超越的自己或超越的贯通人我之天心或宇宙表现自己，而对此超越的自己或天心宇宙有所望而如有所命之活动（唯此点下文未能详论）。语言文字所以有如此大的效用，其故毕竟何在语言文字之形相，唯是一声音或字形简单之屈曲，此乃属于感觉界，且语言文字之表某义，初乃人随意定者，何以其竟能表现吾人多方面之精神
然此问题之答案，亦即在语言文字之初由人之随意定立，语言文字之外表，唯是一声形之简单之屈曲上。吾人原初之定立某声形表某观念或某物，此初并无必然。故中国以“鸟”表某物，英文可以bird表之，德文可以vogel表之。然一社会中既先有某一人，初以某形声表某物某观念，他人从而效之，约定俗成，某字之形音即有某义。人见某字形音，即思某义。而心中有某观念某物，即用某字。此字形与某义之联结，乃一习惯使之联结。而吾人之由某形音至某义，或由某义至某形音，即一种自然心理之联想。至于对某字，则有一对某字之义所表之观念或事物之一反应活动，则为一种交替反应。然此某字与某义之联结，初乃由吾人自由定立而约定俗成者。而其既约定俗成以后，吾人闻他人用某字，即思他人心中有某义。吾人自己知用某字代表某义时，吾人复知，此字说出，将使他人心中知某义。则吾人之闻人言或自己向人言，吾人之心皆为一照顾而涵盖他人之心意者。此即使吾人之心成一社会心或普遍心。而吾人如故意用某字以表另一义，或说诳以使他人误解吾人自己，或掩蔽事实真相；吾人即有乱用语言文字之罪，吾人须负一道德责任。此即见语言文字之意义，初虽由自由定立，吾人之由某字至某义，虽只为一习惯、自然联想、及交替反应之机械动作；然此机械动作之上，复涌出一对他人之心意之涵盖照顾之心，而使吾人之心成一社会心普遍心，此即使吾人之用语言文字，为一道德责任感所规范约束者。由是而吾人之求一切合之字以表某义表真实，使人有逼真之理解，即为一种依社会心普遍心以规定自己之道德意识。语言文字与意义之机械联结之由人之自由定立，亦即吾人之自由定立一规律，以规定一种在社会之道德性活动之方式。
每一语言文字与其意义之有一机械联结之价值，一方在使吾人向人表达心意、命人、而与人之精神贯通，成真正可能，使吾人用一文字时之心，成一社会心或普遍心；同时亦使吾人当下自我之精神，可贯通于过去自我之精神之内容，而成一统一自我。文字之所以有对自己表现或记录备忘之用，及对自己下命令之用，即由于当吾人将文字提起时，吾人即将吾人过去用此文字所代表之意义，亦同时提起。因语言文字之简单性，而易提起，即使吾人对文字之意义亦易提起。吾人纵不能同时提起一文字之全幅意义，吾人亦可以反复念此文字语言，而逐渐提起之。当吾人用文字语言时，可赋此一文字语言以极复杂之意义，如一涵义深厚之名词，如一简单之文句。然吾人可先只提起此简单名词文句，而使其复杂之意义，追踪而至，逐渐呈现。而此事之所以可能，亦即于由当吾人初以某名词文句表其复杂意义时，吾人亦即自立一规律，以对自己有一规范约束。即规范约束：如此如此复杂之意义，与如此之名词文句之声形上屈曲，有一联结，并规范约束我之未来自我以后亦当再有由此声形之屈曲，以反溯其意义之活动。由是而吾人现在之用文字以表达心意，吾人之精神亦即贯通于过去之自我所自定之规律，及过去自我之精神。同时吾人用语言文字表达心意时，吾人即向一超越于现在自我之精神的、未来自我之精神或社会精神，表达吾人之心意。于是此未来自我之精神、社会精神，亦同时内在于当下之现在自我之精神中。而此未来自我精神与社会精神之综合概念，即可同于一客观的普遍自我之精神之概念————即一义上之神之概念。故吾人复可谓，吾人之表达心意，皆向内在于现在自我中之客观普遍自我之精神或一义上之神而表达。
吾人上所论语言文字外表之声形之屈曲形态，与其意义之联结，为人所自由定立与人共遵守之规律云云，即谓语言文字之意义，虽寄托于客观感觉性之形相世界，然语言文字之声形与意义之联结之成立，则全为人之个人之精神或社会精神所支持，而吾人亦知其为此精神所支持。至于吾人之自觉要求表达或表现吾人之心中所思之意义于语言文字，使此意义寄托于形相世界之声形之事，更决不能只说为一机械之习惯或交替反应之事。而当说之为定立吾人之心意之重现或普遍化社会化之可能与应当，于吾人之主观当下的心之外之形相世界之事。凡在时空形相世界之事物之各部，皆为互相外在，于其互相外在之中，自有其时空的秩序。吾人之语言之声音，在时间中互相外在，文字写下，则在空间中互相外在。其互相外在之中，亦自有其时空的秩序。分别不同之声形，表达分别不同之心意，而使如互相外在的布列于语言文字中。此诸语言文字之在时空中之互相外在，即可支持吾分别不同之心意之不相混乱。而吾人之依空间中左右上下之秩序，及时间中先后之秩序，而听之读之，或重提起之，即可使吾人所理解之他人之心意，或重现之自己心意，其相续生起于当下之我心，而向前扩展之历程，为语言文字之次第在时空中呈现之秩序所支持，而不致卷回。此即见语言文字世界之开辟，何以能成就或表现心意世界之开辟之故。诚然，语言文字之用，亦有种种缺点。如吾人心意或精神中所欲表达之思想情感与所见事物之各方面，恒为互相贯通渗透者。而当其表示于互相外在之语言文字时，此语言文字之互相外在性，首即使吾人觉其与心意或精神之本性若不相应。而吾人由语言文字以了解他人之心意，亦恒易分成互相外在不相联结之诸片断之意义。又吾人写文字时，吾人心意之次第先后，亦不必即其所会悟义理自身之先后次第。吾人恒因是由语文之先后次第，以了解人用文字时之心意之先后次第，以识义理，于是易以义理自身之先后次第，同于作者心意及语文之先后次第。此亦足成误解。又语文之意义只表示事物之通性或普遍性，而不表示其个性或特殊性。固有名词虽可指特殊之个体物，然固有名词之意义，则纯视吾人对此名词所指之事物之直接经验而定。他人之直接经验不同，则视此名词之意义不同。又吾人于一名词恒本吾人之对此名词所指事理之新了解，而赋予一他人所不知之新意义。而此名在未经解释时，则他人可全不知其意义；即经解释，他人亦不必能全与我所了解者相契。又有若干经验根本为不可以语言文字加以解释，或愈解释而愈远者。凡此等等语言文字之用之缺点与限制处，吾人固须承认。然此诸缺点限制，亦可赖吾人听者之综合贯通诸互相外在之文字意义，及人之虚心参照经验事物，以体会他人之言外之意，以谋补救。如人逐渐皆能由如是体会，以知人初用某字之义，并亦用某字表某义后，某字即被公认获得一新义。此新义之赋与，亦即所以补救语言之缺点之一道。而此语言文字之缺点限制与如何加以补救之道，亦正须吾人曾尽量用语言文字以后，乃真能识得。故亦可谓由用语言文字之所启示。至于语言文字之普遍化社会化吾人之心意，并使之重现成可能与应当，及助吾人心意扩展之功效，固不容否认者也。
抑吾人尚有须说明者，即语言文字之声形之屈曲，与特定意义之联结固为机械的，然吾人由一语言文字之组合，而自觉的求综合贯通理解其整全之意义，或有一整全之心意，而自觉求一适当之文字组合以达之，则不能说真为机械的事。因一语言文字，实有多方面之意义。故诸语言文字组合而合表一整全之意义时，吾人欲理解其中一语言文字之意义，恒须连其与上下文他字之意义之互相规定，以得此文字组合之整全的意义，再依此整全的意义，以正确理解此字之意义。而吾人欲觅一适当之文字组合，以表一整全之心意时，吾人亦须选择于意义相近之诸字之中，求其最切合者。并时须用一字之某一特殊意义，以表达吾人之心意。由是而吾人之求理解文字组合之整全的意义，此综合贯通的理解，即为求综合构造说者之整全的心意，及当机规定一文字之特殊意义之创发性的精神活动。又吾人在如是重构造说者整全之心意时，吾人由知说者之心意而可能思及之意，必不限于说者之意。因吾人之所以能理解说者之意，乃凭借吾人之经验思想背景，由此背景中凸显一部，以与说者之意相凑泊。故吾人知说者之意后，再作反省，便可对说者之意，加以新的引申。此亦为吾人恒有之一创发性之活动。而吾人之觅适当文字以表一整全之心意，吾人亦须有综合性创发性的依照吾人之整全心意之各方面之情形，以选择切合文字，而加以组合，并求在此文字之组合中，表现吾人整全之心意。而吾人之造成如此文字之组合，其最初之目的固只在取诸字之一意义，合以表达吾人已有之心意。然当此文字之组合既成时，则此诸字之其他意义之再被觉察，又可引吾人至一新思想、情感、想象之开辟。此即所谓情生文文生情之故。而此情文之相生以开辟思想，更见文字之运用本身，可引导吾人之精神之拓展之最大效用。
最后，吾人须知文字语言为一感觉界之声形。此声形之属于客观物质世界，而复能使吾人之心意，得重现于己并普遍化社会化。凡此等等文字语言对精神表现之价值，实亦纯为消极的工具的。此所谓消极的工具的，即谓吾人理解文字语言时，吾人必须求超越语言文字之本身，以知其所表之心意。而吾人用文字语言时，吾人乃先有一心意。而当其表现于语文时，吾人之理想，即在使吾人之心意普遍化社会化，或使之重现成可能或当有。此理想纯为精神的。而吾人语文既成时，吾人再加以感觉，以自看自听时，恒反而再理解或检讨如是如是之语文之意义，使此意义重现于我前。语文之意义，自亦可即为其他文字，然最后必归至一语文所表达之心意中之思想、观念、想象、情感或事物等。语文之能表现吾人之此诸心意于他人社会或未来之我之前，仍在其被肯定为可超越之媒介之时，则感觉性之语文可表现超越感觉性之心意或精神无难矣。
吾人以上已分别说明：形相世界之物体、身体及感觉性之语言文字，所以能表现吾人之精神，自然形相之所以能启示一理想的精神意义，以引发规定吾人精神之形态之理由，皆在此等等之具自己超越性之方面。唯由其自己超越，乃与精神之本性不相违反，而可表现吾人之精神。抑吾人尚有须进而论者，即凡人之一切自然生命欲望与自然心理性向之自己超越其主观性与机括性被动性，皆可成为精神之表现。盖主观性之自己超越，即客观性。机括性之自己超越，即见活泼周流之生机。被动性之自己超越，即自觉其初之被动所依之理。而一切理才被自觉，即化私为公，化主观为客观，超特殊之个体而为普遍，而不自觉的依理而动之行为，皆成依自觉自定之理想而动之自动的精神活动。唯吾人自然生命欲望及自然心理之性向之自己超越，复为违吾人主观的自然之趋向者。其自己超越而显为精神自我之活动，或须俟其自然生活之经大挫折，其由自然心理之性向而发出之反应活动，与欲望所要求者之相违，或其欲望之活动为自然心理中如模仿同情所引起之活动所压抑。总而言之，即吾人欲望之活动及自然心理之活动之相互克制，与人受挫折时，外在环境强大力量对吾人生活之限制，恒为逼出吾人之欲望自然心理性向之自己超越，而显出吾人之精神自我之活动者。唯有时过度之挫折与欲望及自然心理性向之太被克制，又反增强吾人之欲望，使吾人更不易有精神自我之活动之显出。此则或赖与欲望等以满足，或使之放浪形骸，有任自然心理性向而动之一时期，或赖他人精神活动之鼓舞感染；然后其精神自我之自动活动，乃能显出，以使人之欲望及任天而动之性向，由得满足而被超越。夫然，故人或以贫贱更慑于饥寒，富贵更流于逸乐。或以贫贱忧患而励志，亦或以富贵厚生而更不淫。一切外境之顺逆，对吾人之精神活动之生起与创发，皆可有其当机之价值或效用。然要视吾人所以处顺逆之境时，原来自然生命欲望自然心理性向及精神自我之昭露之状态，为如何为定。然其当机之效用与价值，皆在使人自然欲望自然心理性向得一超越则无不同也。
吾人以上之说明，凡非精神性之物之所以能表现精神，及对精神活动之生起之价值或效用，皆不在其积极方面，而在其自己超越方面。吾人在此并非看轻表现精神之物体身体文字之形相及自然生命欲望等之重要。吾人承认精神之表现于物体身体文字之形相，可规定精神之形态；并成就人与人及人之前后自我之精神贯通，以互相增上而生发者。故此形相世界，亦可视为人之精神互相贯通，以生发精神之枢纽。而人之自然生命欲望及自然心理性向之活动，皆可在其成为自觉之内容时，成为吾人理想之内容，亦即成精神之规定者。唯吾人以为此形相世界与自然欲望自然心理性向之重要性之真正显出，正在其自己超越之际。凡此等等，对精神之规定为精神枢纽之用，皆不表示其为精神之外在的决定者，而可使吾人疑及精神活动之自动性自决自主性。只当视此枢纽，即存在于交光相网互相贯通之人我精神，或前后之自我之精神之内部。此诸规定，皆内在于精神之自身，而为精神自己主宰、自己生发、自己表现之历程中之条理。精神自身以外，实无任何外在的能决定之之任何事物。吾人至多只能说形相世界、自然欲望、或自然心理之活动，皆精神活动之凭借或场所。本书之目的，即在由人类各种文化意识之生起发展之说明，以托显此义。
吾人在本章唯是泛论文化活动为精神之表现，及精神活动之意义，精神活动之自决性自主性，及其与规定之之形相世界、自然欲望或自然心理之关系，以明吾人本书之立场。而以下诸章，则将分别论各种文化意识，在本原上皆为依吾人之超越自我或精神自我而生起之意识，亦即皆为一精神意识或精神活动。此即谓一切文化意识，皆有其理性之基础，并表现一成就精神自身之生发，提高吾人之人格之道德价值；而人之实现文化理想之要求，皆依于人深心之实现道德理想之要求。人形成其文化理想之理性，在本原上亦即一道德理性。人之各种文化的精神活动，皆人之道德的精神活动之各种化身。本书目的，只重在说明此义，使各种文化部门，统于一宗，至于各种文化部门本身之内容之分析，则不能全备也。