第4章 道教的教义
道教在东汉张道陵天师创教时，奉老子为祖师，以《道德经》为主要理论经典，将“道德”作为最根本的信仰。那，道教为什么要以“道”命教呢？正是因为所有学道之人对老子之“道”一要信仰、二要研究、三要继承、四要发扬。《典论》云“道士者，以道为事”。“道” 在教中是唯一的理论信仰，“清净为宗 虚无为体 柔弱为用”是“道”的特征，而所谓“道”既是宇宙的本原也是主宰者，它无处不在，不物不包，所以有了“一切有形皆有道性”的说法。它有“道”方生成宇宙， 而有了宇宙，中间的“元气”就再生成日月、星辰、四时、五行，由此而生化万物。《道德经》云“道生一 一生二 二生三 三生万物”。又《太平经》云“夫道者何也？万物之元首，不可得名者。六极之中，无道不能变化。元气行道，以生万物，天地大小，无不由道而生也”。《玄纲 论》中说“道者何也？虚无之戏，造化之根，神明之本，天地之元。其大无外，其微内无。浩旷无端，杳杳无际，至幽靡察，而大明垂光。”依此，道既是宇宙本题 同是自然规律。《老子想尔注》将“道”神话，云“一散形为气，聚气为太上老君，常治昆仑，或言虚无，或言自然，或言无名，皆同一体”道又是“空”，《清净经》云“大道无形，生育天地；大道无情，运行日月；大道无名，长养万物。”，《道德经》云“道可道 非常道”意思是道是难以言表。
修道，《消魔经》云“真道之业 不衰不病 不死长生”这就是说人能够通过修炼，达到“与道合真”的目的，从而长生不死，逍遥自在。 “德” 道经中所说的“道之在我者即曰德”，它由“道”而分化。相对“道”而言，道是总体，而德是个体，所以万物的生化离不开“德”。有“道尊德贵”之说，《自然 经》中云“德言德者，谓得于道果”。《清净经》云“上德不德，下德执德。执着之者，不名道德。众生所以不得真道者，为有妄心。既有 妄心， 即惊其神。既惊其神，即着万物，即生贪求。 既生贪求，即是烦恼。烦恼妄想，忧苦身心，便遭浊辱，流浪生死，常沉苦海，永失真道。真常之道，悟者自得。得悟之者，常清静矣”说明了一个道教徒必须要修 身养性，“修道养德”既是此意。《玄纲论》云“德者何也？天地所禀，阴阳所资，经以五行，纬以四时。牧之以君，训之以师”《太平经》更是认为“道”与 “德”驾御宇宙的一切，天地人三才都属于它的范畴。而道教修德的手段通常就是“广积阴鸷”，要“先修自己 再度众生”。所以相继出现了《太上感应篇》、《文昌帝君阴骘文》等劝善书。
清净
道教教义中修行的方法和处世态度。但葛洪则认为应以儒家之礼应对外世，以清净之章规律自身。“清净”与“无为”是两个类似的感念，含义就是“清心寡欲 无为和静 ”。道教认为清净是“道”的根本“则道自来居”
希 夷
夷为无色；希为无声，形容道处于一种不可感觉的虚无缥缈状态。《道德经》第十四章：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希”。内丹家以之为元气之特征。《道 法会元》卷七二：“希夷者，虚无自然之宝也，父母之元气。元气者，至清至纯，不可得而尽言也。希者，至少也；夷者，平也，养也。”
我命在我不在天
道教基本命题。语出《抱朴子内篇·黄白》：“我命在我不在天，还丹成金亿万年。”《老子西升经》：“我命在我，不属天地。”道教学者一反儒家“生死由命， 富贵在天”的观念，为追求长生积极同自然作斗争，提出了这一力争自己掌握人生命运的口号。内丹家和外丹家试图修炼内外丹，夺天地之造化，掌握自己生命，术 数家又想以占验预知自己命运来趋吉避凶。“我命在我不在天”的命题，鼓舞了道教学者战胜自然和社会灾害的勇气，也加强了道士开发人体潜能和追求超自然力的 宗教信念。
不争
道家处世的基本原则之一。《道德经》第六十七章：“我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”。不敢为天下先即是“不争”。《道德经》： “上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”(八章)“圣人之道，为而不争”(八十一章)道家以“不争”为争，故天下莫能与之争。道教沿袭 了“不争”的原则，用于道士的修行，不与俗人争利，而以得道为人生之大利。道教戒律亦体现了不争的原则。
抱一
语出老子《道德经》：“载营魄抱一，能无离乎” 营魄即魂魄，二者相守为一。则形神相合，人的生命得以延续。道教吸收老子哲理为自身教义，将“一”作为天地之根本。《老子》：“天得一以清，地得一以宁， 神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。”早期经典《老子想尔注》、《太平经》、葛洪《抱朴子》对此加以发挥，将一等同于道，视为 天、地、人的本原。修道之人当与一相守，遂将“抱一”发展成为“守一”，提出一套具体的方法，称“守一之法”或“守一”。《云笈七籤·元气论》释“一”为 真正至元纯阳一气，与大道同心，与自然同性。《五厨经法》：“得一者，言内存一气以养精神、外全形生，以为车宅，则一气冲用与身中泰和和也。”抱一即保守 身中元气，使之不耗损，以使神形俱妙，达长生之目的。
抱朴
语出《道德经》：“见素抱朴，少私寡欲”。持守勿失曰抱，朴素敦厚曰朴。抱朴作为道教的人生观，它要求修道者全性保真，不慕荣利，远离物欲，从而达到返朴 归真的境界。老子的抱朴观既有社会政治意义，如“我无欲而民自朴”，同时又有个人修养意义。后来成为道教人士所追求的一种人生态度。东汉魏伯阳在《周易参 同契自序》中自称是“郐国鄙夫，幽谷朽生，挟怀朴素，不乐权荣。”东晋道教理论家葛洪自号抱朴子，他在《抱朴子外篇自序》中称：“洪期于守常，不随世变， 言则率实，杜绝嘲戏，不得其人，终日默然，故邦人咸称之为抱朴之士”。
坐忘
无所不忘的虚无境界。语出《庄子·大宗师》：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”郭象注：“夫坐忘者，奚所不忘哉!既忘其迹，又忘其所以 迹者，内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体而无不通也。”坐忘就是无所不忘，在思想上达到虚无境界。道教将它发展为一种修养理论和方法，司马 承祯《天隐子》：“物我两忘，了无所照，即为坐忘。”他还专门写有《坐忘论》，认为坐忘是修仙成真的重要途径，说坐忘达到“内个觉其一身，外不知乎宇宙， 与道冥一，万念俱遣”的状态。他将坐忘的修习分为敬信、断缘、收心、简事、真观、泰定、得道七个阶段，达到泰定阶段，便是“形如槁木。心如死灰”。由于心 “虚静至极，则道居而慧生”。智慧产生之后，还应保持泰定，“勿多为多知”，两者相互促进，最后可以得道。
真我
全真道士用以指性，意即先天本来面目的我。《长生真人至真语录》：“复询我者何也答曰：我者，真我也，人之性也。”我就是本真之我，是人之性的别称。 《仙乐集》：“顿觉明真我，周天运降火。烧见黄金体，道证无为果。”人身虽有生有死。但性却长存不灭，真性无所谓修证。但因拘于形体，投于尘世，受到外界 各种尘念的污染，使得这点禀自道体的灵光浑暗。因此，修炼即是要绝尽尘心，显露性体，使真性恢复其本来灵光。真我概念体现了早期全真道在继承王重阳性命双 修理论的基础上，偏重于性功的理论特色。
大光明
龙门派从境象角度界定真性内容的术语。认为人自道体禀赋真性，即禀有一点光明，善性修道就是扩充这点光明，使之愈聚愈大，直至“积之成大光明”，达到通体 光明、光莹皎洁之境界，性就与道相合，打成一片。《北游录》：“人之光明不可散失，光明大则性大，光明小则性小，以此光明照察他物，真伪无遗，能回光自 照，则光明都在于己，惟有志之士能把握，不至散失”；“人能以志帅气，不令耗散，则化成光明，积之成大光明。”这把养性和炼气结合起来，一方面扩充、积累 光明，并以此照察物我；另一方面以志帅气，不令耗散，气就能化成光明，可见，炼气亦能养性，二者通过光明这种性体境态自然地被联结起来。
即心是道
中晚唐道教重玄学家对心与道两者关系的一种基本看法。《三论元旨》：“心等于道，道等于心，即道是心，即心是道。心之于道，一性而然。无然而不然，故妙 矣。在有不滞于有，妙有乖于无；在无不滞于无，而不乖有。无所不在，无所不通。”针对众生以妙本为有物的偏滞，强调向内心发明妙本至道，知“即道是心，即 心是道”，而不迷惑于有无二见。《大道论》：“道外无心，心外无道，即心即道也。其情、识、智、意、知亦然，芟悟道之心，剪认道之识，祛证道之智，除得道 之知，剃了道之意，则忘知、忘意、忘智、忘识、忘心，则自无学道、趣道、学道，斯得道矣。”道在心中，得道在于遣除心对“道”的执着，即忘心忘道。换言 之，得道是内心对道的彻底超越。“道以心得，心以道明。心明则道降，道降则心通。”(《内观经》)中晚唐重玄学家主张，修道的根本在于修心，发明众生的内 在心性，此即《内观经》所说：道者，“在人之身则为神明，所谓心也。所以教人修道即修心也，教人修心即修道也。”
即色是空
原出佛教。东晋僧人支遁创般若学即色论，认为色相皆因缘际会所成，无真实自性，故主张“即色本空”。《太上升玄消灾护命妙经》直接承袭了支遁的即色论观 点，认为“空即是空，空无定空；色即是色，色无定色。即色是空，即空是色。若能知空不空，知色不色，名为照了，始达妙音。”意即色相世界不必等到追究其原 本然后为空，色相本身即为空。同样，空也不必等显现之后为色为有，即空本身便是色是有。司马承祯《太上升玄妙经颂》：“是空及是色，究竟总非干。要认真空 色，回心向己观。空色宜双泯，一须举一隅。色空无滞碍，本性自如如。一心观一切，一切法皆同。”认为世界究竟是空无还是色相，与人的心性没有关系，“真空 色”在人本心之中，所以关键在于发明本心。对于空色，不可强生分别，也不必妄加混同，而应依重玄的思路将二者从心中驱逐出去，使内心空灵无滞碍，达到“如 如”妙境，使万法同于一心。司马承祯的色空观反映了从“即色是空”的明理到自见本心的思想变化。